Spinoza en Confucius – 2

0

Een verkennende vergelijking

Annelie van Steenbergen

Eindpaper voor de module Vergelijkende en Niet-Westerse Wijsbegeerte; docent: dr. K.L. van der Leeuw, Amsterdam, juni 2003

spinoza-en-confucius-1spinoza-en-confucius-2

Confucius en Spinoza

Om de tekstvergelijking tussen deze twee denkers enigszins overzichtelijk te houden, zal ik uitgaan van een aantal overeenkomsten en die vervolgens staven met voorbeelden uit de teksten. Een eerste overeenkomst binnen de teksten van Confucius en Spinoza:

Hun houding tegenover leven en dood

Van der Leeuw haalt een gezegde van de Lun-yü aan, waarin Tzu-kung zegt, dat men de visie van de meester op de menselijke natuur en de weg van de hemel niet kan vernemen.[31] Van der Leeuw wijst erop, dat een kosmologisch of metafysisch wereldbeeld bij Confucius nog weinig nadrukkelijk aanwezig is, maar dat er desondanks toch soms over de hemel (tien) gesproken wordt alsof het om een bovennatuurlijke macht gaat, of ook wel om een onpersoonlijke ‘natuurorde’. Confucius’ reflecties lijken echter op het eerste gezicht weinig met de dood van doen te hebben, omdat hij niet met zijn leerlingen over daarmee samenhangende zaken als mysteries en geesten wilde praten:

‘Nooit sprak de Meester over daden van overmatige kracht, over abnormale natuurverschijnselen of over geesten.’

Lun-yü VII-20.

En elders:

‘Tze-loe vroeg, hoe men geesten en bovenzinnelijke wezens moest dienen.
De Meester zei: “Hoe kan je geesten dienen, zolang je nog niet geleerd hebt, mensen te dienen?”
Daarop waagde Tze-loe zich aan een vraag over de doden.
De Meester zei: “Hoe kan je iets over de doden weten, zolang je nog niet alles over de levenden weet?”

Lun-yü, XI-11[32]

‘Dienen’ betekende bij Confucius vooral ‘de ouderen dienen’. ‘Mensen te dienen’ betekent daarom ‘je ouders dienen’.
Dus hij bedoelde hiermee, dat als je je levende ouders niet eens genoeg kunt dienen, hoe kun je dan je dode voorouders genoeg dienen. En als je niet genoeg begrijpt hoe je de levende ouders moet dienen, hoe kun je dan begrijpen hoe je dode voorouders moet dienen.

Confucius was dus zeker wel eerbiedig tegenover de doden en hij vond de rituelen rond dode ouders ook belangrijk, maar hij wilde vooral het bijgelovige en sjamanistische element uit de rituelen verwijderen. Zo staat er geschreven:

‘Meng I Tze vroeg naar de gepaste houding jegens de ouders.
De Meester zei: “Nooit ongehoorzaam zijn!” […]
Fan Tsj’e zei: “Welke betekenis hechtte u daaraan?”
De Meester zei: “Terwijl zij leven, hen volgens de riten dienen. Als zij sterven, hen volgens de riten begraven en hun later volgens de riten offers brengen”

Lun-yü II-5

Maar ook het volgende duidt daarop:

De Meester zei: “Zoals offeren aan andere dan de eigen voorouders ijdel en aanmatigend is, zo is inzien, wat het juiste is, en dit niet doen, laf!”

Lun-yü II-24

Het element van familie, en dan vooral de ouders, was belangrijk voor Confucius, omdat de eerbied voor de voorouders geen natuurlijke neiging is. Door de riten die de eerbied van het nageslacht voor de (voor)ouders betreffen na te komen kunnen we ‘menselijkheid’ (jen) verkrijgen. Menselijkheid, of medemenselijkheid betekent werkelijk mens-zijn, en dat is de gronddeugd van het confucianisme.

Confucius’ gebrek aan gerichtheid op de dood was dus vooral ingegeven door de humaniteit of medemenselijkheid. Zonder menselijkheid zijn de rituelen slechts onbeduidende formaliteiten, maar aan de andere kant, of tegelijkertijd, verliest de menselijkheid zonder de rituelen zijn betekenis. Het een kan niet zonder het ander:

Yan Yuan vroeg naar menselijkheid.
De Meester zei: “Zichzelf overwinnen en terugkeren tot de riten, dat is menselijkheid. Als iemand één dag zichzelf overwint en tot de riten terugkeert, dan zou de hele wereld menselijkheid bij hem zoeken. Menselijkheid hangt alleen van hemzelf af, hoe zou het van anderen kunnen afhangen?”
Yan Yuan zei: “Ik zou de lijst willen horen”.
De Meester zei: “Kijk niet zonder de riten, luister niet zonder de riten, spreek niet zonder de riten, beweeg niet zonder de riten.
Yan Yuan zei: “Ofschoon ik traag ben, zal ik deze woorden zien te volgen”

Lun-yu XII-1[33]

Wat zegt Spinoza nu over de dood en het leven? Volgens hem wordt een vrij mens, dat wil zeggen iemand die alleen naar het gebod van de rede leeft, niet door angst voor de dood geleid, maar verlangt het goede onmiddellijk, dat wil zeggen, hij verlangt te handelen, te leven en zijn bestaan te behouden op de grondslag van het eigenbelang.
Hij denkt dus niet aan de dood, maar zijn wijsheid bestaat uit een denken aan het leven:

“Een vrij mens denkt in het geheel niet aan de dood, en zijn wijsheid bestaat niet uit een denken aan de dood, maar aan het leven.”

Ethica IV, St. 67

Toch wijdt Spinoza, evenals Confucius, nog wel enkele passages aan de dood. Zo zegt hij:

“Naarmate de geest meer dingen met de tweede en derde soort kennis begrijpt, ondergaat hij slechte hartstochten minder, en vermindert zijn angst voor de dood”

Ethica V, St. 38

Op grond hiervan begrijpt men de opmerking dat naarmate de geest meer heldere en welonderscheiden kennis bezit en volgens Spinoza dus ook God meer bemint, de dood minder nadelig is. Aangezien verder, zegt hij in zijn commentaar bij deze stelling, uit de derde soort kennis de grootst mogelijke gemoedsrust ontstaat, volgt hieruit

‘[…] dat de menselijke geest een zodanige natuur kan aannemen dat het deel wat, naar ik heb aangetoond, samen met het lichaam vergaat, in vergelijking met het deel dat blijft bestaan van geen belang is.’

Ethica V, St. 38, com.

Zowel Confucius als Spinoza is allereerst gericht op het leven, en daarmee verbonden is de levensvreugde. Want hoe zit het met genoegen en blijdschap?
Bij Spinoza is blijheid een essentieel begrip en ook bij Confucius worden genoegen en blijheid al in het eerste gezegde van de Lun-yü genoemd. Hierin ligt zeker een belangrijke overeenkomst, al hebben de blijdschap bij Spinoza en het genoegen of gelukkige gevoel bij Confucius een verschillende connotatie. Als we kijken naar het allereerste gezegde van het eerste boek, bemerken we meteen het belang van het genoegen, de genieting, de vreugde in het leven bij Confucius:

De Meester zei: “Is het eigenlijk niet ook een genoegen, om te leren en te gepaster tijd te herhalen, wat men heeft geleerd? Is het eigenlijk niet ook verblijdend, dat vrienden uit verre landen ons komen opzoeken? Wordt eigenlijk niet ook van een hoogstaand mens verwacht, dat hij zich niet laat verbitteren, al miskent men zijn verdiensten?”

Lun-yü I-1

En bij een andere gelegenheid zegt hij het met andere woorden, maar de strekking is hetzelfde:

De ‘Hertog van Sjö’ ondervroeg Tze-loe over Meester K’oeng (Confucius). Tze-loe gaf geen antwoord. De Meester zei: “Waarom zei je niet: ‘Zó is het karakter van die man: zó ijverig bezig met het onderrichten der weetgierigen, dat hij zijn honger vergeet; zó gelukkig door dit werk, dat hij de bitterheid van zijn lot vergeet en niet beseft, dat de oude dag nadert — zó is.

Lun-yu VII-18

Voor Spinoza is blijdschap de overgang van de mens van een kleinere naar een grotere volmaaktheid (Ethica III, definitie 2 van de hartstochten). Tot de hartstochten die met een handelende geest in verband staan, behoren enkel hartstochten die tot blijdschap of begeerte te herleiden zijn. (Ethica III, St. 59) Blijdschap is niet zonder omwegen slecht, maar goed. Droefheid daarentegen is in alle opzichten een kwaad. (Ethica IV, St. 41).

Ethica[34]

‘Blijdschap is een goed, in zoverre zij met de rede overeenkomt (zij bestaat immers in een vergroting of ondersteuning van het vermogen tot handelen van de mens), en is alleen een aandoening wanneer iemands vermogen tot handelen niet zo vergroot wordt, dat deze zichzelf en zijn handelingen adequaat begrijpt. Als dus iemand door blijdschap tot zo een volmaaktheid wordt gebracht dat hij zichzelf en zijn handelingen adequaat begrijpt, is hij in staat om de handelingen te verrichten waartoe de hartstochten, die wij ondergaan, hem aanzetten; ja zelfs, nóg beter in staat.’

Ethica IV, St. 59, bewijs

Het is dus duidelijk dat Confucius en Spinoza allebei een onverschillige houding tonen tegenover de dood en de waarde van het leven bevestigen. Ze loven blijheid en het genieten van het leven.

Een tweede overeenkomst tussen Confucius en Spinoza:

Hun houding tegenover een Moral Self of de vrije wil

Bij Confucius is het morele Zelf of de vrije wil afwezig en bij Spinoza is er zelfs een absolute ontkenning van de vrije wil. Het concept van morele verantwoordelijkheid veronderstelt dat we de mogelijkheid van keuze hebben. Als we kijken naar het volgende gezegde, dan lijkt het er misschien op dat er bij Confucius, net zoals bijvoorbeeld bij de Griekse tragedie, sprake is van een keus tussen de wet van de staat en de trouw aan de familie:

De Hertog van She vertelde aan Confucius: “Onder ons zijn er oprechte personen. Als een vader een schaap heeft gestolen, dan zal de zoon tegen hem getuigen.”
Confucius zei: “Bij ons zijn de oprechte personen anders. De vader verheimelijkt ten bate van de zoon en de zoon ten bate van de vader. Daarin is oprechtheid gelegen.”

Lun-yü XII-18[35]

Het gaat hier echter niet om de menselijke keus, of om de tragedie van de oprechte mens, maar het gaat er Confucius alleen om dat de uitspraak van de Hertog niet correct is. Het gaat hem uitdrukkelijk om het kennen van de juiste weg, niet om kiezen:

De Meester zei: “Wie over een uitgebreide kennis van de cultuur beschikt, wie zich laat binden door de riten, hij kan zeker geen overtreding begaan.”

Lun-yu XII-15

Vanzelfsprekend is het niet mogelijk dat iedereen over zo’n uitgebreide kennis beschikt en zich laat binden door de riten, maar de niet-edelen mogen niet door zware straffen in het gareel gehouden worden.

De Meester zei: “Regeer het volk door verordeningen; handhaaf de orde door kastijding en het zal u afvallig worden en alle gevoel van eigenwaarde verliezen. Regeert gij het door morele kracht; handhaaft gij de orde door nauwgezet volgen der gewijde gebruiken, dan zal in het volk gevoel van eigenwaarde groeien en uit eigen beweging zal het u aanhangen.”

Lun-yü II-3

Confucius zag de menselijke waardigheid niet in vrijheid of eigen verantwoordelijkheid. Het ging hem totaal niet om een psychologisch Zelf met conflicten tussen tegenstrijdige waarden of belangen; het ging hem om het uiterlijke gedrag, om li en jen, de deugd is een sociale deugd.
Eerst moet je de innerlijke houding aannemen en vervolgens moet je die concreet tonen door de uiterlijke gedrags- en omgangsvormen.
Confucius spreekt inderdaad wel over schaamte en over het onderzoeken van het eigen innerlijk, waardoor de gedachte aan bepaalde psychologische conflicten kan opkomen. Maar het gaat hem absoluut niet om zulke innerlijke conflicten, maar om het uiterlijk gedrag, het gaat er puur om of de riten en menselijkheid worden nagekomen.
Van een eigen vrije wil is geen sprake, de orde berust immers bij de Hemel:

Sima Niu vroeg bezorgd: “Alle mensen hebben broers, alleen ik niet.”
Zi-xia zei: “Ik heb de volgende uitspraak gehoord: ‘Dood en leven zijn voorbestemd, rijkdom en eer berusten bij de Hemel.
Laat de edele zich respectvol gedragen en daarin volharden, laat hij voorkomend zijn tegenover anderen en de ceremoniën in acht nemen, dan zullen allen binnen de vier zeeën zijn broers zijn. Waarom zou de edele zich druk maken dat hij geen broers heeft?”

Lun-yü XII-5[36]

Bij Spinoza wordt de vrije wil ten stelligste ontkend, omdat hij een strikte natuurcausaliteit leerde, dat wil zeggen dat alles in de natuur, inclusief de mens, volgens natuurwetten verloopt.
Hij wist dat echter te combineren met een leer van vrijheid, die betekent dat de mens zich laat leiden door de rede in plaats van door zijn hartstochten.
Ook voor Spinoza gold, dat de medemens niet veroordeeld, maar begrepen moet worden. Een uitspraak over de vergissing van de mensen, die denken vrij te zijn, vinden we onder andere in het volgende citaat:

hun handelingen bewust zijn, maar niet weten welke oorzaken hen daartoe aanzetten. Hun idee van vrijheid bestaat dus uit een onbekendheid met de oorzaak van hun handelen, want hun stelling dat de menselijke handelingen van de wil afhangen, bestaat uit woorden waarbij zij geen enkel idee hebben.’

Ethica II, St. 35, com.

En elders zegt hij:

Wie echter meent dat hij op grond van een vrij besluit van de geest spreekt, of zwijgt, of iets doet, droomt met open ogen.’

Ethica III St. 2, com.

Evenmin als bij Confucius is het in Spinoza’s politieke opvattingen de bedoeling de onderdanen vrees in te boezemen; het gaat er bij hem om door een redelijke overeenkomst hoop te geven en om het inzicht te ontwikkelen.

En zo kom ik op een derde, misschien wel belangrijkste overeenkomst tussen Confucius en Spinoza.

Hun idee over hoe een staat of samenleving moet worden gevormd

Bij Confucius gebeurt dat door de rituelen en bij Spinoza door ‘vroomheid’ (pietas) als een standaard voor juist gedrag, dus niet door af te gaan op meningen.

De morele aanwijzingen van Confucius zijn gericht op de persoonlijke karakterontwikkeling van vooral de edele en de vorst met als doel het herstel van de openbare en politieke orde ter leniging van de ‘nood der tijden’. Ze berusten op medemenselijkheid (jen) en de riten (li). De riten zijn de uiterlijke gedragsvormen, die voort moeten komen uit deze innerlijke houding. Ze geven aan hoe de edele zich in het openbaar dient te gedragen. Tot de riten hoort ook ‘de correctie der namen’, dat wil zeggen correct gebruik van woorden en zorgvuldig spreken dat in overeenstemming is met het juiste handelen, passend bij de sociale rol.

Zi-lu zei: “Als de vorst van Wei de administratie aan u zou toevertrouwen, waar zou u dan mee beginnen?”
De Meester zei: “Als iets noodzakelijk is, dan is het de correctie der namen!”
Zi-lu zei: “Is dat zo? Wat maakt u een omweg! Waarom die correctie der namen?”
De meester zei: “You, wat ben jij een barbaar! Als de edele iets niet weet, dan zou men verwachten dat hij zich onthoudt van een mening. Als de namen niet correct zijn, dan zijn de woorden niet in overeenstemming. Als de woorden niet in overeenstemming zijn, dan worden de zaken niet tot stand gebracht, dan bloeien rite en muziek niet. Als riten en muziek niet bloeien, dan kloppen de straffen niet met de misdaden. Als de straffen niet met de misdaden kloppen, dan heeft het volk geen plaats om hand of voet neer te zetten. Als de edele daarom iets benoemt, dan kan het gezegd worden. Als hij iets zegt, dan kan het gedaan worden. In zijn spreken is er daarom niets waar de edele zorgeloos mee omspringt.”

Lun-yü XIII-3[37]

Het juiste gedrag is de sleutel tot het verkrijgen van politieke orde en rust. Dit geldt vooral voor de vorst en de hoger geplaatsten. Als zij de ceremoniën in acht nemen, zal het volk rustig blijven en eerbied voor hen hebben. De onderdanen moeten op hun beurt ware onderdanen zijn. Ideaal gesproken zou de transformatieve kracht van jen de basis van de overheid moeten zijn.

De rol van de riten bij Confucius wordt bij Spinoza ingenomen door de pietas. In verband met pietas als vorm van goed gedrag, zegt hij het volgende:

“Het verlangen om goed te doen, dat uit een leven onder leiding van de rede voortkomt, noem ik plichtsbesef [pietas].

Ethica IV, St. 37, com. 1

De gebruikelijke vertaling van pietas als ‘vroomheid’, zet volgens de jongste vertaling van de Ethica de lezer op een verkeerd spoor, omdat ‘vroom’ uitsluitend een godsdienstige houding impliceert.
In de zeventiende eeuw was pietas echter een morele deugd.[38]
In de scholastiek betekende het ‘hoogachting’. Soms wordt het ook vertaald als ‘moraliteit’. Het is duidelijk, dat uit dit soort vertaalkwesties essentiële verschillen in interpretatie kunnen ontstaan. In ieder geval is de betekenis van pietas ruimer dan de term vroomheid voor ons taalgevoel heeft: plichtsgevoel, liefde (liefde tussen gezinsleden), trouw, eerbied, vaderlandsliefde.

Volgens sommigen wekt dit het vermoeden dat pietas eerder verwijst naar de affectieve kant van de vrede in de staat, die immers het beste gewaarborgd is als mensen tegenover elkaar en de maatschappelijke instellingen gevoelens van sympathie, waardering of zelfs liefde koesteren.[39]
In verband hiermee is het belangrijk te denken aan de stelling van Libbrecht, dat ook Confucius’ ethiek gebaseerd is op emotionaliteit.

Een goed voorbeeld van Spinoza’s opvatting over het belang van de pietas zien we in het Theologisch-politiek traktaat aan het eind van hoofdstuk 13, waarin ‘aangetoond wordt dat de Schrift geen andere dan zeer eenvoudige dingen leert en niets anders beoogt dan gehoorzaamheid; dat zij over de goddelijke natuur niets anders leert dan wat de mensen door een vast plan van leven kunnen navolgen’:

Men moet [dan ook]allerminst geloven dat meningen, op zichzelf beschouwd, zonder betrekking tot daden, iets van vroomheid [piëteit] of goddeloosheid [impiëteit] in zich hebben.
Men kan alleen daarom zeggen dat een mens een vroom of goddeloos geloof heeft, in zoverre hij door zijn meningen tot gehoorzaamheid [aan de morele wet]wordt gebracht, óf daaraan de vrijheid ontleent om te zondigen en te rebelleren, zodat als iemand door ware dingen te geloven weerspannig wordt, hij werkelijk een goddeloos geloof heeft; als hij daarentegen gehoorzaam [aan de morele wet]wordt terwijl hij onware dingen gelooft, dan heeft hij een vroom [pieus]geloof.
De ware kennis van God immers, zo hebben wij aangetoond, is niet een gebod maar een goddelijke gave, en God heeft van de mensen geen andere kennis gevraagd dan de kennis van zijn goddelijke gerechtigheid en liefde, een kennis die niet noodzakelijk is voor de wetenschappen maar slechts voor de gehoorzaamheid [aan de morele wet]”.

TTP, 321, 322

 Meer uitspraken over pietas zijn te vinden in hoofdstuk 17 en 19 zoals:

‘Het is zeker dat de liefde jegens het vaderland de hoogste vorm van plichtsbetrachting is die iemand kan opbrengen, want als de staat wegvalt, kan niets goeds blijven bestaan; dan komt alles op het spel te staan en regeren alleen toorn en goddeloosheid, hetgeen gepaard gaat met de allergrootste vrees van allen. Hieruit volgt dat onherroepelijk iedere vrome plicht die men jegens de naaste uitoefent, in een wandaad verkeert als daaruit schade voor het algemeen belang voortvloeit en omgekeerd, dat iedere wandaad die men jegens diezelfde naaste bedrijft, aan vroomheid wordt toegeschreven als hij wordt uitgevoerd tot behoud van de staat.’

TTP, 414

Tot slot noem ik nog één ander voorbeeld waaruit tegelijk ook een opvallend verschil met Confucius blijkt:

Handelen op bevel, dat wil zeggen gehoorzaamheid, heft de vrijheid wel enigszins op, maar maakt niet meteen tot slaaf. Dat doet de grond van het handelen. Als het doel van het handelen niet is in het belang van hem die handelt, maar van hem die beveelt, dan is degene die handelt een slaaf en nutteloos voor zichzelf.
Maar als het gaat om de publieke zaak en de staat, waarvoor het welzijn van het hele volk, niet van de heerser, de hoogste wet is, dan moet degene die in alles het hoogste gezag gehoorzaamt een onderdaan genoemd worden, niet een voor zichzelf nutteloze slaaf. Daarom is dat staatsbestel het meest vrij, waarvan de wetten op de gezonde rede zijn gegrondvest. Want daar kan iedereen vrij zijn, wanneer hij maar wil, dat wil zeggen: hij kan van ganser harte onder leiding van de rede leven.”

TTP, 356

Met andere woorden, zegt Spinoza, een slaaf is hij die verplicht is te gehoorzamen aan de geboden van zijn heer welke slechts het belang van de gebieder op het oog hebben; een kind is hij die dat wat in zijn belang is, in opdracht van zijn ouder doet; een onderdaan ten slotte is hij die dat wat in het algemeen belang is en dus ook in het zijne, doet in opdracht van de hoogste overheid. Spinoza geeft dus evenals Confucius een doorslaggevende betekenis aan het belang van de orde en vrede van de staat.
Gehoorzaamheid aan de vorst wordt bij geen van beide echter tot in het absurde doorgevoerd, revolutie behoorde tot de mogelijkheden als de vorst niet rechtvaardig zou zijn.[40]

Het grote verschil met Confucius die teruggrijpt op de traditie, is dat bij Spinoza de wetten gegrondvest horen te zijn op de gezonde rede. Hoe beter een mens door de rede geleid wordt, dat wil zeggen hoe vrijer hij is, des te standvastiger zal hij de rechtsregels van de politieke gemeenschap in acht nemen en de bevelen van de hoogste overheid, wier onderdaan hij is, uitvoeren.[41]

Als laatste van ongetwijfeld nog meer overeenkomsten in de opvattingen van Confucius en Spinoza wil ik nog kort op het volgende wijzen.

Meer overeenkomsten in opvattingen

Confucius en Spinoza zijn er beide van overtuigd dat het ideaal binnen ieders bereik ligt, al is het moeilijk te verkrijgen en moet men zich er met hart en ziel op toeleggen. Ook huldigen beide de opvatting dat anderen daarbij geholpen moeten worden:

De Meester zei: “[…] Wat Goedheid betreft — zelf zou je graag een hoge rang bekleden en tot hoge stand komen; help dan anderen om die te bereiken. Je zou zelf graag in de gelegenheid gesteld worden, je bekwaamheden toe te passen; help dan anderen, om dat te kunnen doen — in werkelijkheid is de gezindheid, zich door eigen gevoelens te laten leiden, hetgeen op de weg der ware Goedheid ligt”.

Lun-yü, VI-28

Spinoza zegt hier het volgende over: ‘Het goed dat een ieder die de deugd zoekt, nastreeft, verlangt hij ook voor de andere mensen en dit des te meer naarmate hij God beter kent.’

Commentaar I:

‘Wie alleen op grond van een hartstocht wil dat de andere mensen liefhebben wat hijzelf liefheeft en naar zijn zin leven, handelt in een opwelling en maakt zich daarom gehaat. Vooral bij hen die aan andere dingen de voorkeur geven en dus ook even onstuimig verlangen dat de andere mensen naar hun zin leven.
Aangezien het voor het hoogste goed dat de mensen uit een hartstocht verlangen, veelal kenmerkend is dat slechts één het kan bemachtigen, is het gevolg dat hun liefde onstandvastig is en dat ze bang zijn geloofd te worden, wanneer zij vreugdevol de lof van het goed dat zij liefhebben, verkondigen.
Wie echter de andere mensen met de rede probeert te leiden, handelt niet in een opwelling maar menslievend, vriendelijk en zo iemand is zeer standvastig.

Ethica IV, St. 37

Enkele slotopmerkingen

Een hierboven slechts aangestipte, maar desalniettemin in mijn ogen zeer opvallende overeenkomst tussen Confucius en Spinoza is het feit, dat beide filosofen werden geadopteerd en geconfisqueerd door totaal verschillende, zelfs rivaliserende scholen.

In Spinoza’s geval hebben zelfs joodse filosofen hem teruggeëist, christenen noemen hem christen, liberalen noemen hem liberaal, marxisten noemen hem communist, mystici noemen hem mysticus, rationalisten noemen hem rationalistisch. Eind negentiende eeuw werd al vermeld, dat er minimaal vijftig interpretaties van Spinoza waren.

Iets dergelijks geldt ook voor Confucius. De confucianisten zagen zichzelf niet als een filosofische richting onder vele, zegt van der Leeuw, maar als het totaal van de Chinese geleerdheid en tradities. Daardoor was het mogelijk dat alle scholen het confucianisme naast hun specifieke eigen opvattingen konden onderwijzen.
Omgekeerd was hetzelfde het geval: het confucianisme heeft altijd een breed scala van opvattingen in zich kunnen verenigen en andere scholen in zich op kunnen nemen.
Vooral in later tijd, vervolgt van der Leeuw, ‘kon het bezig zijn met een andere school, met boeddhisme of taoïsme, door de confucianisten dan ook gemakkelijk worden gezien als een specialisatie naast het feit dat men in de eerste plaats confucianist was.’
De neotaoïsten gingen zelfs zo ver dat zij Confucius als de grootste taoïst beschouwden.[42]

Zo wordt hij ook gezien als belangrijk exponent van democratische beginselen, terwijl anderen hem juist zien als een reactionair die naar despotisme neigt. Zelfs de totalitaire legalisten, degenen waartegen Confucius zich verzette, veranderden Confucianisme in totalitarisme.[43]

Creel zegt in Confucius, the man and the myth:

Tradition paints him as a strict pedant, laying down precise rules for men to follow in their conduct and their thinking. The truth is that he carefully avoided laying down rules, because he believed that no creed formulated by another person can excuse any man from the duty of thinking for themselves.[44]

Dus hoewel Confucius een reactionair is genoemd wiens voornaamste doel het was het antiek feodale tijdperk terug te brengen en het gezag van de aristocratie in stand te houden, bracht hij in feite zulke kardinale sociale en politieke hervormingen te weeg, dat hij volgens Creel gerekend moet worden tot de grootste revolutionairen.
Het is opvallend dat Jonathan Israel in zijn veelomvattende studie Radical Enlightenment, Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 (2001) ook de rustige Spinoza een centrale en cruciale rol toebedeelt in de revolutionaire impuls, die leidde tot een totale omwenteling.

Conclusie

Uit bovenstaande blijkt dat er, uiteraard naast grote verschillen, opvallende parallellen zijn tussen de denkbeelden van Confucius en Spinoza. Het is duidelijk geworden dat Confucius en Spinoza allebei een onverschillige houding tonen tegenover de dood en de waarde van het leven bevestigen. Ze loven blijheid en het genieten van het leven.

Bij Confucius is het morele Zelf of de vrije wil afwezig en ook bij Spinoza is er een ontkenning van de vrije wil. Evenals bij Spinoza staat ook bij Confucius het handelen centraal, het juiste handelen, het handelen volgens de rechtschapenheid (li).

Volgens Libbrecht is Confucius’ ethiek gebaseerd op emotionaliteit en ook voor Spinoza waren de hartstochten van essentiële invloed: hij ontwikkelde een methode om onze hartstochten de baas te worden. Spinoza’s politieke filosofie is volgens velen ook gebaseerd op zijn ethiek.[45]
Evenals Confucius beklemtoonde Spinoza dat de staat in dienst van het volk moest staan en geen privébezit van de vorst was. Spinoza en Confucius gaven beiden een doorslaggevende betekenis aan het belang van orde en vrede van de staat.
Bij Confucius gebeurde dat door rituelen en bij Spinoza door pietas.

Het allerbelangrijkste verschil lijkt mij, dat Spinoza zich beroept op de rede en Confucius op de traditie. Confucius heeft dat ook expliciet gezegd:

De Meester zei: “Ik behoor niet tot hen, die aangeboren kennis bezitten. Ik ben doodgewoon iemand, die het verleden liefheeft en zich ijverig erop toelegt, alles daarvan na te speuren.”

Lun-yü VII-9

Hoe meer ik over Spinoza en Confucius heb gelezen, hoe kleiner de verschillen en hoe markanter de overeenkomsten lijken te worden. Dit is ongetwijfeld te wijten aan hetzelfde effect dat optreedt bij een vrouw, die zo gauw ze zwanger is overal om zich heen zwangere vrouwen ziet.
In werkelijkheid zijn de verschillen in tijd en cultuur tussen Confucius en Spinoza waarschijnlijk onoverbrugbaar. Het bindend element echter is dat zij beiden vertrekken vanuit hetzelfde uitgangspunt, de mens. Ook hadden zij een gemeenschappelijk doel, namelijk de ‘welstand’ en het geluk van het volk.
Van misbruik van confuciaanse geleerdheid door Spinoza is hier geen sprake, omdat Spinoza gebruikt maakte van andere voertuigen om hetzelfde doel te bereiken. Of dat doel nu via de traditionele, de emotionele, de mystieke, de rationele of de nuchtere, zakelijke weg wordt bereikt is in zekere zin, hoewel ongelooflijk interessant, van secundair belang en hangt af van de mens die zich erop toe wil leggen dat doel te bereiken.

Laat ik dan nu deze paper toepasselijk afsluiten met de slotwoorden van de Lun-yü en van de Ethica.

De Meester zei: “Hij, die de wil des Hemels niet begrijpt, kan niet beschouwd worden als een hoogstaand man. Hij, die de riten niet kent, kan zijn plaats niet naar behoren innemen. Hij, die de woorden niet begrijpt, kan het volk niet begrijpen.”

En Spinoza besluit aldus:

‘Ook al zou de door mij gewezen weg tot deze dingen zeer moeilijk begaanbaar zijn, toch kan men haar vinden. En werkelijk: wat zelden wordt bereikt, moet moeilijk zijn. Waarom zou anders een heil dat voor het grijpen ligt en dat men zonder moeite deelachtig kan worden, door bijna iedereen worden veronachtzaamd? Alles wat voortreffelijk is, is echter even moeilijk als zeldzaam.’

Primaire literatuur

  • Confucius (1946). De gesprekken van Confucius (Loen-ju). [Engelse vertaling van Arthur Waley; in het Nederlandsch overgebracht door W.A. Fick-Lugten; met een voorwoord door Jan Poortenaar] Naarden: In de Toren.
  • Spinoza (1977). (Vertaald uit het Latijn en uitgegeven naar de bronnen alsmede van een inleiding en van verklarende en tekstkritische aantekeningen voorzien door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, A.G. Westerbrink). Amsterdam: Wereldbibliotheek.
  • Spinoza (2002) [vertaald en ingeleid door Henri Krop]Amsterdam: Prometheus/Bert Bakker.
  • Spinoza (1997). Theologisch-politiek Tractaat. [uit het Latijn vertaald, ingeleid en van verklarende aantekeningen voorzien door F. Akkerman]Amsterdam: Wereldbibliotheek.

Secundaire literatuur

  • Creel, H.G. (1951). The man and the Myth. London: Routledge & Kegan Paul, London.
  • Dijn, H. de (1989) Spinoza: rationalist én mysticus? In: De uil van Minerva, tijdschrift voor geschiedenis en wijsbegeerte van de cultuur. 6, 37-46.
  • Hessing, S. (1978) Speculum Spinozanum, 1677-1977. (with a forword by Huston Smith). London: Routledge & Kegan Paul.
  • Hubbeling, H.G. (1974). Logic and experience in Spinoza’s mysticism. In: van der Bend (ed.) Spinoza on knowing, being and freedom. (pp. 126-143) Assen: J. Van Gorcum.
  • Hubbeling, G. (1977). The logical and experiential roots of Spinoza’s — an answer to Jon Wetlesen. In: S. Hessing (ed), Speculum spinozanum. (pp. 323-329) London: Routledge & Kegan Paul.
  • Hubbeling, H.G. (1989). Spinoza. Baarn: Ambo
  • Israel, J. L. (2001). Radical Enlightenment, Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press.
  • Leeuw, K. van der (1994, tweede druk l997). Het Chinese denken: Geschiedenis van de Chinese filosofie in hoofdlijnen. Amsterdam: Boom.
  • Libbrecht, U. (1999). Inleiding comparatieve filosofie II: Culturen in het licht van een comparatief model. Assen: Van Gorcum.
  • Nadler, S. (2001). Amsterdam: Atlas.
    Oorspronkelijke titel: Spinoza. A life, Cambridge University Press, Cambridge [etc.], 1999. Nederlandse vertaling: Frans van Zetten.
  • Reichwein, A. (1968). China and Europe. Intellectual and Artistic Contacts in the Eightteenth Century. (Translated by J.C. Powell). London: Routledge & Kegan Paul.
  • Roothaan, A. (1996) Vroomheid, Vrede, Vrijheid. Een interpretatie van Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus. Amsterdam: UvA
  • Smith, H. (1978). In: S. Hessing (ed), Foreword to Speculum Spinozanum, 1677-1977. (pp. XI-XV) London: Routledge & Kegan Paul.
  • Terpstra, M. (1999-2000). Spinoza’s politieke filosofie. Natuur, politieke macht en God. Filosofie. 9 (6),15-19.
  • Wetlesen, J. (1978). Body awareness as a gateway to eternitity: a note on the mysticism of Spinoza and its affinity to Buddhist meditation. In: Hessing, S. (ed.). Speculum Spinozanum, 1677-1977. (pp. 479-494). London: Routledge & Kegan Paul.

Overige

  • Leeuw, K. van der (2002). [Reader bij het Programma Niet- Westerse en Vergelijkende Wijsbegeerte] Teksten Vergelijkende en Chinese Wijsbegeerte. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam.
  • Steenbergen, A. van (2001) [Aantekeningen bij lezing over Spinoza en de oosterse filosofie door Ulrich Libbrecht, Leusden, 28 september 2001]
  • Steenbergen, A. van (2001). [Aantekeningen bij lezing over Spinoza and Con Fu Tse: Similarities and differences between their doctrines door Naofumi Sakurai, Leusden, 29 september 2001]
Noten

[30] Confucius, 1946, 63.
[31] Van der Leeuw, 56. Verwijzing naar Lun-yü V-13.
[32] Voor de Lun-yü gebruik ik, tenzij anders aangegeven, de vertaling van Fick-Lugten, die ik naar de moderne spelling heb aangepast.
[33] Naar de vertaling van Leeuw, K. van der (2002).
[34] Bron: benedictus-de-spinoza
[35] Naar de vertaling van Leeuw, K. van der (2002).
[36] Naar de vertaling van Leeuw, K. van der (2002).
[37] Naar de vertaling van Leeuw, K. van der (2002).
[38] Krop in Spinoza, Ethica, deel 4, voetnoot 26.
[39] Terpstra, 16
[40] Zie ook Creel, 290-291.
[41] Spinoza, TTP, Adnotatio 33.
[42] Van der Leeuw, 57.
[43] Creel, 6.
[44] Creel, 3.
[45] Dit wordt echter weerlegd door Angela Roothaan (1996) in haar dissertatie Vroomheid, Vrede, Vrijheid. Een interpretatie van Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus. Amsterdam: UvA.

Annelie van Steenbergen

Annelie van Steenbergen studeerde Wijsbegeerte aan de UvA met als specialisatie Esthetica en cultuurfilosofie en met een minor in de Cultuur- en Godsdienstpsychologie. Als keuzevak volgde ze o.a. Niet-Westerse en vergelijkende Wijsbegeerte bij dr. Karel L. van der Leeuw. Haar eindscriptie behandelde de 20e-eeuwse debatten over mystiek en rationaliteit bij Spinoza.