Spinoza en Confucius – 1

0

Een verkennende vergelijking

Annelie van Steenbergen

Eindpaper voor de module Vergelijkende en Niet-Westerse Wijsbegeerte; docent: dr. K.L. van der Leeuw, Amsterdam, juni 2003

spinoza-en-confucius-1spinoza-en-confucius-2

Inleiding

Vanaf het begin van de twintigste eeuw speelt er in spinozistische kringen een discussie, die als een veenbrand voortwoekert en af en toe in alle hevigheid oplaait.

Het onderwerp is de vraag of Spinoza (1632-1677) al of niet mystiek geïnterpreteerd kan worden. Vooral sinds de jaren zeventig wordt daar, hoe kan het anders, de oosterse filosofie bij betrokken. Maar ook in Spinoza’s eigen tijd waren dergelijke geluiden al te horen.

‘Kon men maar iemand vinden die Spinoza gelijk komt in eruditie maar hem overtreft in respect voor het christendom, en die men zou kunnen overhalen diens talrijke drogredenen en zijn misbruik van oosterse geleerdheid te weerleggen’[1]

Deze hartenkreet uitte Gottfried Wilhelm Leibniz in een brief van mei 1671 aan Johan Georg Graevius, hoogleraar retorica aan de Universiteit van Utrecht, naar aanleiding van zijn lectuur van Spinozas Tractatus theologico-politicus (1670).

Verwantschap met Spinoza’s ‘oosterse’ gedachtegoed

Leibniz, Die siebente Reihe der Akademie-Ausgabe in der UB Würzburg[2]

Uit dit citaat kan worden opgemaakt dat Spinozas filosofie, op welke wijze en in welke mate dan ook, verwantschap vertoont met ‘oosters’ gedachtegoed.

Een vraag die zich onmiddellijk opdringt is: wat bedoelde Leibniz eigenlijk met ‘oosters’? Gaat het hier niet om het Nabije of Midden Oosten?
Spinoza was immers een jood en beïnvloed door Arabisch-joodse, rabbinale en kabbalistische literatuur, waaronder die van Moses Maimonides. Deze middeleeuwse, streng rationele arts en godsdienstfilosoof werkte in het islamitische Fes en was in Egypte leider van de joodse gemeenschap.

Ik ga er voor deze paper echter van uit dat Leibniz doelde op het Verre Oosten en dan met name op de Chinese geleerdheid, want hij was destijds goed op de hoogte van boeken als De re literaria Sinensium (1660) van Th. Spizelius en China monumentis illustrata (1667) van A. Kirchner. En blijkens zijn eigen latere geschriften en persoonlijke contacten voelde hij zich aangesproken door de praktijk en de politieke moraal van de Chinese filosofie, met name van Confucius.[3]

Ook Pierre Bayle zou in zijn Dictionnaire historique et critique (1697) beweerd hebben dat er niets nieuws was in de filosofie van Spinoza, vergeleken met die van ‘een zekere sekte van Chinese theologen’[4].
Volgens Paul Wienpahl die een mystieke interpretatie van Spinoza aanhangt, verwees Bayle daarmee vrijwel zeker naar het Chan- of Zenboeddhisme.[5]

In de nog steeds niet opgeloste controverse tussen de meer rationalistische en de mysticistische Spinoza-interpretatie van de jaren zeventig werd Spinoza’s filosofie eveneens vergeleken met het Chan-boeddhisme.
In de discussie tussen H.G. Hubbeling en Jon Wetlesen werd de Oosterse yoga- of zenpraktijk gebruikt als middel om aan te tonen dat er bij Spinoza sprake is van een mystieke verbinding met God. De interpretatie van Wetlesen, die deze geeft in Body awareness as a gateway to eternity: a note on the mysticism of Spinoza and its affinity to Buddhist meditation (1977) werd door Hubbeling afgewezen: Spinozas intuïtieve kennis is eerder de culminatie van de rationele kennis dan een mystieke ervaring.

Hoewel Spinoza’s filosofie volgens Hubbeling een mystieke structuur vertoont vindt hij de parallellen met Oosterse zen-praktijken veel te vergezocht en hij wordt daarin bijgevallen door Spinozakenner H. de Dijn.[6]
Wel ziet De Dijn onmiskenbaar verwantschap tussen de spinozistische en de Oosterse wijsheid (hij noemt als voorbeeld Ma-tsu)[7], terwijl Hubbeling meent dat Spinoza’s filosofie een synthese vormt: ‘In zijn denken zijn vele stromingen verbonden; zo ook mystiek en rationalisme, die geen tegenstellingen behoeven te vormen. Dit kunnen wij ook van verschillende grote Indische wijsgeren leren die tegelijk mystici en grote logici zijn’[8].

Hubbeling beoordeelde Spinoza als zijnde van betekenis voor de comparatieve wijsbegeerte: hij voorzag de mogelijkheid dat Spinoza een brugfiguur kon worden tussen Oost en West.[9]
Dat was overigens al veel eerder, namelijk tijdens het German Seminar van 1932 in Peking, op poëtische wijze onder woorden gebracht:

‘May Spinoza’s voice be for China a link with Europe, a voice so seldom heard, but always so efficacious in stating the truth — as the very same sky covers Europe and China alike!’[10]

Maar volgens Ulrich Libbrecht zijn er sinds die tijd niet veel echt diepgravende studies verschenen die Spinoza’s filosofie vergelijken met Chinese filosofie, terwijl er daarentegen van Indische kant verschillende comparatieve studies zijn, o.a. vergelijkingen met Shankara, Ramanuja, de Samkhya en met Sri Aurobindo.[11]

Spinoza’s filosofie en Chinese filosofie

Benedictus de Spinoza circa 1665, kopie door onbekende schilder circa 1700 [12]

Voor deze paper wil ik me speciaal op de Chinese filosofie richten.
Aan het Chan-boeddhisme ga ik voorbij, omdat er al tamelijk veel over geschreven is in verband met de discussie over Spinoza. Een vergelijking van Spinoza met het taoïsme, dat wel natuurmystiek kent, maar geen transcendente mystiek, zoals het boeddhisme en het christendom, ligt weliswaar voor de hand vooral gezien een artikel van Hu-Shih getiteld Spinoza and Chung-Tzu, maar ik heb toch gekozen voor Confucius, voornamelijk om de volgende twee redenen.

Ten eerste zien we zowel bij Spinoza als bij Confucius een sterke nadruk op zowel politieke filosofie als ethiek en emoties.
Ten tweede is er bij beiden opvallend genoeg in latere interpretaties een bifurcatie ontstaan tussen een idealistisch/mystieke school en een rationalistische school.

Bij Confucius zijn het de gebroeders Ch’eng, belangrijke filosofen van het Sung-confucianisme, die twee verschillende scholen vertegenwoordigen.
Bij Spinoza spreken we van de Mystiek/idealistische of ‘Haagse’ School en de Rationalistische of ‘Rijnsburgse’ School, terwijl bij het neoconfucianisme onderscheid wordt gemaakt tussen de Idealistische School of Lu-wang-school en de Rationalistische School of Ch’eng-Chu-school.[13]

Voor deze paper wil ik daarom een verkennende vergelijking maken tussen het werk van Spinoza en dat van Confucius.
Welke parallellen zijn er en zijn er aanwijzingen, die duiden in de richting van ‘misbruik’ door Spinoza van confuciaanse geleerdheid?
Om een antwoord te kunnen formuleren op deze vragen zal ik eerst op beide filosofen afzonderlijk ingaan en daarna zal ik enkele tekstpassages van Confucius vergelijken met die van Spinoza.

Spinoza

Het is niet bekend of Spinoza, zoals het geval was bij Leibniz, ooit direct contact heeft gehad met de Chinese filosofie in het algemeen en confucianisme in het bijzonder.
H.G. Creel heeft het in zijn Confucius, the man and the myth niet eenmaal over Spinoza, zelfs niet in zijn hoofdstuk over confucianisme en de westerse democratie, waar hij ingaat op de Verlichting en de Franse Revolutie.
Een enkele verwijzing van Spinoza zelf naar China vinden we in het Theologisch-politiek traktaat (TTP), in verband met de besnijdenis van de joden:

‘[…] Hiervan hebben wij ook nog een ander heel duidelijk voorbeeld in het geval van de Chinezen, die zeer nauwgezet een kuif van hun haar op het hoofd laten staan, waarmee ze zich van alle anderen onderscheiden, en aldus onderscheiden, hebben ze zich zo vele duizenden jaren gehandhaafd, dat ze in ouderdom alle naties overtreffen’[14]

Dat Spinoza’s ‘kennis’ van de Chinezen niet erg groot was, blijkt uit het feit, dat de kuif in werkelijkheid pas in 1644 was ingevoerd. Dit bewijs van gebrek aan kennis neemt natuurlijk niet weg, dat Spinoza leefde in een tijd dat de Jezuïeten hun missiewerk in China deden en dat de VOC zijn glorietijd beleefde, waardoor hij in zijn jonge jaren als handelaar op de beurs het nodig over deze vreemde culturen gehoord kan hebben.

Overgang van de Moderne Periode naar de Nieuwste Tijd

Net als in Europa was er in Spinoza’s tijd in China een belangrijke overgang, namelijk van de Moderne Periode (960-1644)[15] naar de Nieuwste Tijd (1644-heden), waarin de Ming-dynastie werd verslagen door de Mandsjoes.
Van zijn Chinese tijdgenoot, de confuciaanse denker Wang Fu-chih (1619-1692) zal Spinoza zeer waarschijnlijk niet gehoord hebben. Toch kan hij wel als een soort geestverwant worden gezien, want Wang Fu-chih was een naturalistisch monist, die de neoconfucianistische tweedeling in een metafysisch en een fysisch niveau van werkelijkheid aanviel[16], terwijl Spinoza in die tijd het dualisme van Descartes bekritiseerde en doordacht.
Wang Fu-chih verwierp alle transcendentale ontologie. Het principe van de werkelijkheid Tao kan niet van het fysische gescheiden worden, en dus kan Tao niet, zoals bij de boeddhisten en taoïsten, opgevat worden als het niets.
Ook het monistische denken van Spinoza, die uitgebreidheid en denken als twee attributen van de ene Substantie opvat, wordt door Marxistische denkers als materialistisch beschouwd. In ieder geval is Spinoza’s God samenvallend met de alomvattende Natuur, dus óók lichamelijk.
Evenals Spinoza zag Wang Fu-chih in intuïtie de toegang tot inzicht in de levende spirituele natuur van het universum en ook hij was van mening dat bij gecompliceerde zaken de dingen nauwkeurig onderzocht moeten worden en dat er zorgvuldig geredeneerd moet worden.
Maar zelfs Leibniz zal deze confucianist waarschijnlijk niet gekend hebben, want nog sterker dan Spinoza was Wang Fu-chih door politieke problemen genoodzaakt op de achtergrond te blijven en hoewel hij veel geschreven heeft, werd hij pas in de twintigste eeuw gepubliceerd.[17]

Tegen de tijd dat Leibniz in 1676 op doorreis in Den Haag enkele uren met Spinoza doorbracht en bij die gelegenheid diepgaand met hem over de Chinese filosofie gesproken kan hebben, had Spinoza zijn belangrijke werken al geschreven.
Een aanzet tot de Ethica schreef hij al in Rijnsburg (1661-1663) en hoewel er dus in die tijd al informatie over China beschikbaar was, lijkt het er toch op, dat Spinoza zijn ‘oosterse’ ideeën, of ze nu Indisch zijn of Chinees, zelf heeft uitgedacht en dat ze een logische consequentie zijn van zijn eigen ‘systeem’.

Vrijheid en de krachten der hartstochten

Het ‘systeem’ van Spinoza is in zijn hoofdwerk de Ethica op rationalistische wijze ‘volgens de meetkundige ordening’ uiteen gezet. Hij werkte hier, in tegenstelling tot de TTP, met definities en axioma’s en leidde daar zijn stellingen op streng logische wijze van af. Spinoza begon bij God en via de oorsprong en de natuur van de hartstochten kwam hij bij de menselijke slavernij – ofwel de krachten der hartstochten – om te eindigen bij de macht van het verstand, met andere woorden, de menselijke vrijheid.
Hij herleidde de hele metafysica tot één grondprincipe, de ene, alomvattende substantie, het eeuwige, noodzakelijke, volmaakte zijnde, dat God genoemd kan worden.
Zoals uit het wezen van de driehoek volgt dat de hoeken samen 180° zijn, zo volgt uit Gods wezen de wereld. God manifesteert zich in oneindige attributen, waarvan wij er twee kennen, namelijk uitgebreidheid en denken.

‘Vrij’ is degene die rationeel zijn eigenbelang nastreeft en die handelt volgens de wetten van zijn natuur. Spinoza had een groot vertrouwen in het denken. Hij onderscheidde drie soorten kennis.
Hoewel zintuiglijke ervaring en redelijke doordenking van groot belang zijn, ligt het uiteindelijke doel en de verwezenlijking van het menselijk filosoferen in de contemplatie, het schouwen van het wezen van God. In zijn politieke filosofie was Spinoza een verdediger van de liberale beginselen van tolerantie en democratie, want in de staatsinrichting moet gezocht worden naar een evenwicht van krachten, waarbij de verschillende vrijheden gehandhaafd kunnen worden. Tekenend voor de veelheid aan interpretatiemogelijkheden bij Spinoza is dat hij ook geannexeerd wordt door bijvoorbeeld bepaalde marxistische bewegingen.

Dus hoewel Spinoza’s denken allerlei controversies oproept, en dat niet alleen met betrekking tot de mystieke interpretatie, en zijn filosofie volgens Hubbeling en anderen beslist een mystieke structuur heeft, is zijn systeem onmiskenbaar rationeel van opzet. Daarover is dan ook weinig discussie in filosofische kringen. In de volgende paragraaf zal ik laten zien, dat dat niet het geval is bij Confucius.

Confucius

Meester Kong (K’ong), ofwel Kong Fuzi of Confucius, is de oudst bekende Chinese filosoof. Hij leefde van 552-479 vC. Zelf heeft hij waarschijnlijk niets geschreven, dus we moeten afgaan op de oudste filosofische geschriften, de Gesprekken of Lunyü, die veel later zijn opgetekend door zijn leerlingen, en waarvan een gedeelte bestaat uit apocrief materiaal.

Confucius als leraar

Confucius, Chinese schildering (17e eeuw) [18]

Confucius was geen filosoof in onze betekenis van het woord, maar een leraar op wie latere filosofen commentaar leverden. Een van zijn grote verdiensten was, dat hij niet alleen les gaf aan de bevoorrechte adel, zoals in die tijd de gewoonte was, maar aan iedereen die dat graag wilde. Als goede leraar gaf hij verschillende antwoorden aan verschillende leerlingen, toegespitst op en beantwoordend aan de verschillende niveaus van hun ontwikkeling.
Veelomvattende antwoorden dus, die door latere filosofen wellicht weer naar eigen inzicht in de Gesprekken zijn opgeschreven. Behalve deze dus sowieso al drijfzandachtige bodem is er ook nog het probleem door de vertalingen uit het klassieke Chinees.
Het is dan ook geen wonder, dat er ook bij Confucius meerdere invalshoeken en interpretaties mogelijk zijn en dat zijn aanhangers in verschillende filosofische richtingen te vinden zijn.

Laat ik een voorbeeld geven dat enigszins doet denken aan de rationalistisch-mystieke controverse bij Spinoza.
Karel van der Leeuw benadrukt in zijn Voorwoord tot Het Chinese denken, dat het oosters denken niet alleen intuïtief, mystiek, speculatief en religieus is, maar ook rationeel, analytisch en pragmatisch.[19]
En bij zijn bespreking van de traditie van het confucianisme zegt hij expliciet: ‘Het confucianisme is in beginsel rationalistisch van inslag’.[20]
Ulrich Libbrecht daarentegen zegt in zijn Inleiding Comparatieve Filosofie II: ‘Confucianisme is alles behalve een rationalisme’[21] Deze uitspraken lijken lijnrecht tegenover elkaar te staan, maar net als bij Spinoza is de vermeende tegenstelling minder radicaal dan op het eerste gezicht lijkt.

Wat wordt hier bedoeld met rationalisme?

Om te beginnen zegt Van der Leeuw al, dat het confucianisme humanistisch is en nauwelijks belangstelling heeft voor natuurwetenschap. Het is in de eerste plaats een politieke filosofie en ethiek, en door opname van allerlei elementen van andere herkomst heeft het zich in de loop der tijden ontwikkeld tot een complete metafysica.[22] De term ‘rationalistisch’ lijkt hier meer te wijzen in de richting van toepassen van de rede, de redelijkheid en doelmatigheid, dan als een absolute tegenstelling van emotionaliteit.

Libbrecht, die de ontwerper is van een comparatief model waarbij de hoekpunten gevormd worden door de drieslag natuur, rationaliteit en mysticiteit, maakt op zijn beurt onderscheid tussen rationeel en rationalistisch, want elders zegt hij dat het confucianisme ‘zich ontwikkelt tot een diesseitig humanisme, dat weliswaar rationeel is, maar niet rationalistisch, omdat het zich baseert op de menselijke emotionaliteit’. [23]

Libbrecht denkt, dat het confucianisme een ethisch emotionalisme is, dat zich afzet tegen het legalisme. Dat zou volgens hem betekenen dat het Chinese denken een natuurfilosofie is — het taoïsme — die een emotionele ethiek heeft ontwikkeld, waarmee het zich kon afhouden van een legalistisch rationalisme. Volgens hem is het ‘vreemd’ dat de emotionaliteit zich niet tot een mystieke dimensie heeft ontwikkeld en geen echte religie heeft voortgebracht.[24]

Je zou dus denken, dat een mystiek gerichte interpretatie ook bij Confucius mogelijk is. Voorop staat echter dat Confucius een politieke doelstelling had. Hij wilde de feodale sociale structuur van de Chou-dynastie herstellen, hij streefde naar de ‘rechtzetting van de namen’ als oplossing voor de politieke chaos van zijn tijd, maar hij geloofde niet dat dit langs legalistische weg gerealiseerd kon worden. Dreiging met sancties zou volgens hem alleen maar de inauthenticiteit in de diepere menselijke gevoelens teweeg brengen. Daarom moest de politiek op ethiek gebaseerd worden. Een ethiek, die volgens Libbrecht niet is afgeleid van rationaliteit, maar van emotionaliteit.[25] Volgens Confucius zal het volk vanzelf rustig blijven als de vorst zich juist gedraagt, dat wil zeggen de juiste riten (li) uitvoert.

Confucius en de tradities

Confucius hervormde de tradities van zijn tijd vooral door het vernieuwen van de betekenis van de riten. Dit geloof in de kracht van riten had een magische oorsprong, maar het werd door Confucius geseculariseerd.

‘De riten worden in het confucianisme de ethische en esthetische regels voor het juiste gedrag in het openbaar’, zegt van der Leeuw.[26] Het ceremoniële gedrag heeft een waarde in zichzelf, ook al is het van religieuze herkomst. Het is niet alleen belangrijk voor een familie of zelfs voor een dynastie, maar hij beschouwde de riten als fundamenteel en als handhavend element van de samenleving als zodanig. Bovendien verwijderde hij alle mystieke en bijgelovige elementen uit de rituelen om die te vervangen door morele deugden.
Dat doet sterk denken aan Spinoza, die pleitte voor de scheiding van staat en godsdienst en die zich heftig keerde tegen het bijgeloof, ofschoon hij er de functie wel van inzag voor het bewaren van de rust van het volk en de samenleving

Door de li, dus de juiste gedragsregels, het sociaal ritueel, kan de emotionaliteit in goede banen worden geleid en door muziek kan ze worden verfijnd. Alleen daardoor wordt emotionaliteit bruikbaar als moreel criterium, zegt Libbrecht.
Hij wijst op het ‘frappante verschil met de religiositeit, die juist de intentionaliteit van de emotionaliteit van het ego wegleidt om tot transcendente ervaring van het mysterie te komen. Hij noemt het ‘merkwaardig’ dat de confucianisten geloven dat door li ingetoomde emotionaliteit ook tot liefde, jen, leidt die zich manifesteert in bereidheid om anderen te helpen (chung) en in altruïsme (shu).[27] Het is duidelijk, zegt hij, dat een dergelijke opvatting alleen maar zin heeft als men gelooft in de goedheid van de menselijke natuur, een idee die later bij Mencius centraal staat.

Hsün-tzu (Xun Zi) [28]

De ideale mens is dan ook niet de heilige, maar de moreel hoogstaande, echte mens, de ideale mens (chün-tzu). Hsün-tzu neemt tegenover de emotionaliteit een andere houding aan: hij neemt niet aan dat de menselijke natuur goed is, maar dat er van de wereld stimuli uitgaan die onze emotionaliteit prikkelen. Je moet de gevoelens niet onderdrukken, maar je moet ze selecteren. Deze selectie kan gebruik maken van een rationeel criterium, zegt Libbrecht, maar ook van een emotioneel criterium dat berust op leegheid (d.w.z. het niet opstapelen van impressies), op eenheid (d.w.z. het niet differentiëren van de aandacht) en op rust (d.w.z. het niet actief zijn). Zo ontstaat authenticiteit (ch’eng) van gevoelens. Confucianisme is dus, volgens Libbrecht, alles behalve een rationalisme.[29]

Het logische gevolg van een leven volgens de riten

Dat neemt volgens mij niet weg, dat het confucianisme in beginsel rationalistisch van inslag kan zijn, zoals van der Leeuw zegt, als rationalistisch wordt opgevat als streng volgens het redenerend verstand: het logische gevolg van een leven volgens de riten is orde in de maatschappij. Verstand en gevoel sluiten elkaar niet uit. Bovendien, als we kijken naar de allereerste zin van het allereerste gezegde van de Gesprekken, zien we dat het gebruik van de ratio en het opdoen van kennis voor Confucius van groot belang is:

De Meester zei: “Is het eigenlijk niet ook een genoegen, om te leren en te gepaster tijd te herhalen, wat men heeft geleerd?”[30]

In de volgende paragraaf zal ik enkele overeenkomsten in de teksten van Confucius en Spinoza bespreken. Ik ga daarbij uit van vertalingen van de Ethica en het Theologisch-politiek traktaat (TTP) van Spinoza en De Gesprekken van Confucius (Lun-yü). Bovendien maak ik dankbaar gebruik van de aantekeningen van een in 2001 te Leusden gehouden lezing van Naofumi Sakurai over ‘Confucius and Spinoza: Similarities and differences between their doctrines’.

Primaire literatuur

  • Confucius (1946). De gesprekken van Confucius (Loen-ju). [Engelse vertaling van Arthur Waley; in het Nederlandsch overgebracht door W.A. Fick-Lugten; met een voorwoord door Jan Poortenaar] Naarden: In de Toren.
  • Spinoza (1977). (Vertaald uit het Latijn en uitgegeven naar de bronnen alsmede van een inleiding en van verklarende en tekstkritische aantekeningen voorzien door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, A.G. Westerbrink). Amsterdam: Wereldbibliotheek.
  • Spinoza (2002) [vertaald en ingeleid door Henri Krop]Amsterdam: Prometheus/Bert Bakker.
  • Spinoza (1997). Theologisch-politiek Tractaat. [uit het Latijn vertaald, ingeleid en van verklarende aantekeningen voorzien door F. Akkerman]Amsterdam: Wereldbibliotheek.

Secundaire literatuur

  • Creel, H.G. (1951). The man and the Myth. London: Routledge & Kegan Paul, London.
  • Dijn, H. de (1989) Spinoza: rationalist én mysticus? In: De uil van Minerva, tijdschrift voor geschiedenis en wijsbegeerte van de cultuur. 6, 37-46.
  • Hessing, S. (1978) Speculum Spinozanum, 1677-1977. (with a forword by Huston Smith). London: Routledge & Kegan Paul.
  • Hubbeling, H.G. (1974). Logic and experience in Spinoza’s mysticism. In: van der Bend (ed.) Spinoza on knowing, being and freedom. (pp. 126-143) Assen: J. Van Gorcum.
  • Hubbeling, G. (1977). The logical and experiential roots of Spinoza’s — an answer to Jon Wetlesen. In: S. Hessing (ed), Speculum spinozanum. (pp. 323-329) London: Routledge & Kegan Paul.
  • Hubbeling, H.G. (1989). Spinoza. Baarn: Ambo
  • Israel, J. L. (2001). Radical Enlightenment, Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press.
  • Leeuw, K. van der (1994, tweede druk l997). Het Chinese denken: Geschiedenis van de Chinese filosofie in hoofdlijnen. Amsterdam: Boom.
  • Libbrecht, U. (1999). Inleiding comparatieve filosofie II: Culturen in het licht van een comparatief model. Assen: Van Gorcum.
  • Nadler, S. (2001). Amsterdam: Atlas.
    Oorspronkelijke titel: Spinoza. A life, Cambridge University Press, Cambridge [etc.], 1999. Nederlandse vertaling: Frans van Zetten.
  • Reichwein, A. (1968). China and Europe. Intellectual and Artistic Contacts in the Eightteenth Century. (Translated by J.C. Powell). London: Routledge & Kegan Paul.
  • Roothaan, A. (1996) Vroomheid, Vrede, Vrijheid. Een interpretatie van Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus. Amsterdam: UvA
  • Smith, H. (1978). In: S. Hessing (ed), Foreword to Speculum Spinozanum, 1677-1977. (pp. XI-XV) London: Routledge & Kegan Paul.
  • Terpstra, M. (1999-2000). Spinoza’s politieke filosofie. Natuur, politieke macht en God. Filosofie. 9 (6),15-19.
  • Wetlesen, J. (1978). Body awareness as a gateway to eternitity: a note on the mysticism of Spinoza and its affinity to Buddhist meditation. In: Hessing, S. (ed.). Speculum Spinozanum, 1677-1977. (pp. 479-494). London: Routledge & Kegan Paul.

Overige

  • Leeuw, K. van der (2002). [Reader bij het Programma Niet- Westerse en Vergelijkende Wijsbegeerte] Teksten Vergelijkende en Chinese Wijsbegeerte. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam.
  • Steenbergen, A. van (2001) [Aantekeningen bij lezing over Spinoza en de oosterse filosofie door Ulrich Libbrecht, Leusden, 28 september 2001]
  • Steenbergen, A. van (2001). [Aantekeningen bij lezing over Spinoza and Con Fu Tse: Similarities and differences between their doctrines door Naofumi Sakurai, Leusden, 29 september 2001]
Noten

[1] Nadler, 383. Verwijzing naar Leibniz, Samtliche Schriften und Briefe, I.1, 148.
[2] Bron: leibniz schriften und briefe
[3] Reichwein, p. 79-82.
[4] Smith, XIV, noot 4.
[5] Smith, XIV, noot 4.
[6] De Dijn, 38.
[7] De Dijn, 43.
[8] Hubbeling, 1977, 37.
[9] Hubbeling, 1989, 108.
[10] Hessing (1978) (ed.), p. 170. Spinoza as Europe’s answer to China, German seminar, Peking 1932 (tgv de 300e  geboortedag van Spinoza).
[11] Steenbergen, A. van (2001). [Libbrecht, Lezing: Spinoza en de Oosterse filosofie.]
[12] Bron: Spinoza
[13] Van der Leeuw, 264-269.
[14] Spinoza, TTP, 153.
[15] Van der Leeuw, 353, 354
[16] Van der Leeuw, 318.
[17] Van der Leeuw, 318.
[18] Bron: quote-by-confucius
[19] Van der Leeuw, 11.
[20] Van der Leeuw, 57.
[21] Libbrecht, 116.
[22] Van der Leeuw, 57.
[23] Libbrecht, 114.
[24] Libbrecht, 115, 116.
[25] Libbrecht, 114-116.
[26] Van der Leeuw, 53.
[27] Libbrecht, 115, 116.
[28] Bron: Xun zi
[29] Libbrecht, 116.
[30] Confucius, 1946, 63.

Annelie van Steenbergen

Annelie van Steenbergen studeerde Wijsbegeerte aan de UvA met als specialisatie Esthetica en cultuurfilosofie en met een minor in de Cultuur- en Godsdienstpsychologie. Als keuzevak volgde ze o.a. Niet-Westerse en vergelijkende Wijsbegeerte bij dr. Karel L. van der Leeuw. Haar eindscriptie behandelde de 20e-eeuwse debatten over mystiek en rationaliteit bij Spinoza.