Onder het aspect van Eeuwigheid – 2b

0

Rationalistische en mystieke interpretaties bij Spinoza voor de Tweede Wereldoorlog

Annelie van Steenbergen

Doctoraalscriptie Universiteit van Amsterdam (februari 2004) Esthetica en cultuurfilosofie

deel 1, deel 2a, deel 2b, deel 3a, deel 3b, deel 4

W.G. van der Tak (1885-1958) en J.H. Carp (1893-1979)

Niet alleen Meijer en Bierens de Haan waren als filosoof niet academisch gevormd, ook Willem Gerard van der Tak en Johan Herman Carp kunnen gerekend worden tot de parafilosofen.
Van der Tak was tot 1932 bibliothecaris van het Ministerie van Marine. In dat jaar deed hij het colloquium doctum en studeerde rechten zonder ooit een examen af te leggen. Van der Tak was voorzitter van de Vereniging voor Wijsbegeerte en na Meijer was hij drieëndertig jaar lang secretaris van de Vereniging het Spinozahuis.
Zoals hij het zelf uitdrukte had hij ‘overeenkomstig het inzicht van zijn leermeester in deze, wijlen Dr. W. Meijer’ de overtuiging dat een vertolking van Spinoza’s leer in mystiek-religieuze zin ten enenmale ‘verkeerd en onhoudbaar’ was.[1]
Sassen noemde hem ‘de tolk’ van de traditioneel rationalistische opvatting.[2]

Tegenover Van der Tak stond Carp als vertegenwoordiger van de mystiek-religieuze interpretatie. Evenals Van der Tak werd hij in Den Haag geboren.[3]
Hij studeerde rechten en was ambtenaar bij het Provinciaal Bestuur van Zuid-Holland.[4] In 1928 maakte Van der Tak melding van Carps uittreding uit het bestuur van de Rijnsburgse Vereniging het Spinozahuis.[5]

JH Carp[6]

Volgens Sassen was hij als directeur ‘de ziel en eigenlijke stuwkracht’ van de Societas Spinozana, hij schreef voor het Spinozistisch bulletin en hij was redactielid van Chronicon Spinozanum.[7] Carp was ook mederedacteur van het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie, waar hij voor een schisma zorgde met zijn artikel ‘Wijsgerige bezinning en Nationaalsocialistische Idee’.

Anders dan Bierens de Haan, die uiteindelijk tijdens de oorlog via een open brief in De Telegraaf afstand nam van het nationaalsocialisme, werd Carp in 1940 lid van de N.S.B.
Na de oorlog werd hij veroordeeld tot twaalf jaar gevangenisstraf.[8]

Carp was van mening dat het Spinozisme niet als een rationalistisch systeem moest worden gezien, maar als een immanente, intuïtief-mystieke en religieuze beschouwingswijze.
Van der Tak, uiteraard mordicus tegen deze beschouwingswijze, liet niet na van zijn afkeuring blijk te geven.[9]

Voordat ik echter de vorm en aard van de kritiek van Van der Tak op Carp zal bespreken, geef ik eerst een indruk van hun beider opvattingen over de mystieke interpretatie van Spinoza’s filosofie.

Van der Tak

Naast uitgebreide verslagen over de lotgevallen van de Vereniging Het Spinozahuis en kritische besprekingen van andermans werken, schreef Van der Tak verschillende grotere en kleinere werken over Spinoza, waaronder Bento de Spinoza. Zijn leven en gedachten over de wereld, den mensch en den staat (1928).

WG Van der Tak. Bento de Spinoza[10]

Het is opvallend, dat de rationalist Van der Tak blijkens een van zijn eerste teksten voor de Vereniging Het Spinozahuis aanvankelijk niet iedere vorm van mystieke interpretatie afwees.[11] Volgens Van der Tak zien we in Spinoza de inplanting van de oosterse geest op de westerse cultuur. De joodse Spinoza bezat als oosterling van nature een rechtstreekse visie op de wereld als geheel. Deze directe aanschouwing van de geest, door de rede onderzocht en in goede banen geleid, uitte zich vervolgens in de ‘magistrale concepties’ die aan zijn leer haar onvergankelijke waarde verlenen.
Omdat de contemplatie in zichzelf onvruchtbaar is heeft Spinoza de rede (volgens Van der Tak een specifiek westers kenmerk) als middel aanvaard waardoor de mens zich ten hoogste kan ontwikkelen.
De oosterse geest, zei Van der Tak, is mystiek. Weliswaar niet mystiek als zinnelijke voorstelling zoals meestal in ons spraakgebruik, maar begrepen als ‘het bewustzijn van de eenswezendheid van ‘s menschen ziel met de wereld of in pantheïstischen zin, met de Godheid’.[12]

Zulke mystiek is volgens Van der Tak in wezen hetzelfde als Spinoza’s derde soort kennis, de scientia intuitiva, die aan de ratio voorafgaat en erop volgt. Haar concepties die anders onvruchtbaar zouden zijn, kunnen met behulp van de rede begrepen en ontwikkeld worden en de mens leiden tot het hoogste inzicht en de hoogste vreugde, tot de Amorem Dei intellectualem. Een mystieke visie is dan ook ‘onontbeerlijk voor elke wijsgerige conceptie’.[13]

Overigens wist Van der Tak niet of Spinoza zelf dat ook zo had ingezien. Zeker is wel dat Spinoza de rede roemde als het meest voortreffelijke dat de mens bezit, dus de ratio is en blijft wat betreft Van der Tak het meest eigen kenmerk van het Spinozisme en van elke andere ware filosofie.

Toespraak WG van der Tak[14]

Zes jaar later gaf Van der Tak in Bento de Spinoza zijn visie over mystiek en ratio op de volgende wijze weer:

‘Moge het eerste werk [Korte Verhandeling] van mystische invloeden niet geheel en al zijn vrij te pleiten, in de Ethica vermogen wij hiervan niet te bespeuren, tenzij men alle metafysica mystiek wil noemen. Maar dan is Spinoza’s mystiek toch van zodanige aard en vorm, dat zij een inderdaad mystiek gemoed eer zou afstoten dan aantrekken.’ [15]

Van der Tak meende dat de ‘ware mysticus’ de ratio geringschat, omdat hij niet probeert zich de eenswezendheid van zijn ziel met God bewust te maken door uitbreiding van adequate kennis en verdieping van zijn verstandelijke inzicht.
Volgens Van der Tak kan men ‘de unio mystica der Middeleeuwse vromen, de extase van Plotinus’ niet langs verstandelijke weg deelachtig worden en daarom zijn ze niet gelijk te stellen met de intuïtieve wetenschap van Spinoza.
Alle mystiek is min of meer pantheïstisch, zei hij, maar alle pantheïsme is geen mystiek. Ook de aanduiding van het spinozisme als redelijke mystiek moest achterwege blijven, omdat de rede niet mystiek en mystiek niet rationeel kan zijn.[16]

In zijn rede ter gelegenheid van de herdenking van Spinoza’s 300e geboortedag in 1932 was hij nog stelliger: het is volstrekt ten onrechte dat Spinoza een mysticus is genoemd. Mystiek kan niet gegrond zijn in de rede.
Van der Tak baseerde zich hierbij op stelling 28 van deel V van de Ethica, waarin Spinoza bewijst dat het streven of de begeerte om de dingen met de derde soort van kennis te kennen, niet uit de eerste, maar wel uit de tweede soort van kennis kan voortkomen.
Wie de rede als leidsvrouw verliest, zei Van de Tak, en zijn geest toch op God richt wordt mysticus en geen wijsgeer. Bovendien gaat Spinoza’s intuïtieve kennis niet zozeer uit tot God, als wel tot het begrip van de bijzondere dingen. Spinoza zei immers, dat naarmate de geest beter in staat is de bijzondere dingen met de derde soort van kennis te begrijpen, zijn verlangen om de dingen met deze soort van kennis te begrijpen groeit (Vst26).

Van der Tak had hier dus zijn aanvankelijk mystieke interpretatie van de scientia intuitiva als voorafgaand en volgend op de ratio verlaten. Hij formuleerde zijn opvatting over de scientia intuitiva nu op andere wijze. In plaats van de gewone of natuurkundige beschouwingswijze van de dingen, waarbij ze worden opgevat als feitelijk bestaand en in een verhouding van tijd en plaats, deed de intuïtieve wetenschap ze kennen naar hun aard, dat wil zeggen met betrekking tot God of zoals Spinoza het uitdrukte, in het licht der eeuwigheid (sub specie aeternitatis).[17]
Het is duidelijk, dat Van der Tak huiverig was Spinoza’s filosofie aan mystiek te relateren. Hoewel hij eerst bereid leek mystiek op te vatten als een eenheidsvisie, als bron waar de ratio in wortelt, benadrukte hij later vooral Spinoza’s rationalisme dat volgens hem onder invloed van de heersende mode verkeerd werd geïnterpreteerd.

Carp

In tegenstelling tot Van der Tak was Carp ervan overtuigd, dat de canonisering van het overgeleverde systeem van Spinoza het wezen en de zin van het spinozisme miskende. Juist het rationalistisch wanbegrip was volgens hem aan deze miskenning schuldig.[18]

Volgens hem moet bij het interpreteren worden uitgegaan van het bewustzijn van de uitlegger, die slechts dan tot het begrip van een beschouwingswijze kan doordringen als hij over een eigen beschouwingswijze, in de betekenis van een formeel methodisch beginsel, beschikt.[19]
Hijzelf beschouwde het spinozisme als gerationaliseerde mystiek. Mystiek is volgens Carp de ervaring van datgene, wat principieel buiten de mogelijkheid van het denken ligt, de oneindige eenheid waarin het bewustzijn van begripsonderscheiding en eigen individualiteit is opgeheven.
Deze in de mystieke ervaring beleefde eenheid, de Unio Mystica, wordt tot uitdrukking gebracht in een symbool, dat wil zeggen een idee waarop datgene wat niet redelijk gekend kan worden betrokken wordt.[20]
Carp situeerde het mystieke element van Spinoza’s filosofie aan het begin en het eind van het systeem, namelijk in twee antinomieën die zich voordoen bij Spinoza’s Godsidee en bij de Amor Dei intellectualis.

Ik zal dat hieronder uitleggen.

Spinoza begint het eerste deel van de Ethica met definities.
De eerste definitie luidt bijvoorbeeld:

‘Onder een oorzaak van zichzelf versta ik een zaak, waarvan het wezen het bestaan insluit, met andere woorden iets waarvan de natuur zich alleen als bestaand laat denken.’

Het voornaamste doel van de bepaling van de definities, die Spinoza met de woorden “ik versta onder” inleidt, was volgens Carp dat de inherente begrippen in het logische verband van het hele systeem van begripsontwikkeling begrepen moeten kunnen worden, en in zoverre dragen deze definities een formeel logisch karakter.[21]

Voorwaarde voor een dergelijk begrip is echter een a-priorisch inzicht in de immanente samenhang van het systeem. Hier nu lag volgens Carp de betekenis van Spinoza’s scientia intuitiva.
Deze derde soort kennis is a-priorische kennis, zonder bewijs en rationele bezinning verkregen, berustend op een onmiddellijke doorschouwing. Het gaat om denken in zijn scheppende functie, die a-priorische kennis geeft.
Deze intuïtie stelt de grondslag van de algemene, immanente begripssamenhang van het systeem in de substantie. Op deze formeel logische grondslag berust de rationele structuur van het Spinozisme.[22]

JH Carp[23]

Volgens Carp wordt de verhouding tussen de rationalistische en de intuïtieve structuur bij Spinoza ingezien in verband met het bewijs van het noodzakelijk bestaan van God in stelling 11, deel I. Bij Spinoza is het bewijs van het bestaan van God namelijk gegrond op de definitie van de substantie,[24] als datgene wat op zichzelf bestaat en uit zichzelf begrepen moet worden.
Daaruit vloeit voort, dat de substantie dus oorzaak van zichzelf is, waaronder volgens Ethica I, definitie 1, verstaan wordt datgene, waarvan het wezen het bestaan insluit ofwel waarvan de aard niet anders dan als bestaande kan worden gedacht.[25]
Dit is een zuiver rationalistische, formeel logische bewijstrant.

Spinoza’s rationalistische bewijsvoering geeft dus een systeem van logische oordelen, die slechts formeel logische betekenis hebben. Met andere woorden, ze missen ‘materiële waarheid’. Carp liet nu zien hoe het formeel logische substantiebegrip ‘metafysische realiteit’ krijgt door zijn verbinding met de Godsidee.[26]

‘Deze Godsidee’, zei Carp, ‘wordt niet als louter formeel logische beginsel gedefinieerd, gelijk het begrip der substantie (Idef3), maar door de gedachte van de volstrekte oneindigheid van God en het oneindig aantal zijner attributen, wordt de Godsidee van metafysische realiteit vervuld.’[27]

Het gaat bij deze Godsidee om een volstrekt oneindig zijnde, ofwel een substantie die uit een oneindig aantal oneindige attributen bestaat.

Met de twee kenbare attributen van denken en uitgebreidheid is het wezen van de Spinozistische Godsidee dus niet volledig uitgedrukt. Deze Godsidee als metafysische realiteit kan daarom niet alleen uit intuïtief inzicht in de immanente begripssamenhang gekend worden, dus rijst de vraag wat dan wél de kennisgrond van de Spinozistische Godsidee is.

Hier is sprake van een antinomie, verklaarde Carp.[28]
Aan de ene kant de attributen van denken en uitgebreidheid als door het verstand begrepen wezenskenmerken van God en aan de andere kant de gedachte van een oneindig aantal attributen die Gods wezen uitmaken.
Op dit punt ligt volgens Carp de overgang van de formeel logische denkwijze, waartoe het substantiebegrip behoort dat berust op het intuïtieve inzicht in de immanente begripssamenhang van het systeem, naar ‘de sfeer der metafysische en suprarationele realiteit’.[29]

Carp legde dus een a-logisch fundament aan de spinozistische beschouwingswijze ten grondslag. Als a-logisch en principieel onkenbaar moet de spinozistische Godsidee volgens hem als een symbolisch idee opgevat worden, dit is:

‘een idee, waarop datgene betrokken wordt, wat niet redelijk gekend kan worden en waarvan de grond alleen in het beleven gelegen kan zijn’.[30]

Dus de Godsidee, de idee der absolute oneindigheid en Aleenheid, uit logisch oogpunt een formeel grensbegrip, is de symbolische uitdrukking voor de onkenbare metafysische werkelijkheid. De intuïtie vormt de Godsidee uit de a-logische ervaring van het beleven van de Aleenheid, uit de Unio Mystica.
Hiermee is volgens Carp de mystieke visie aan de rationalistische structuur van de spinozistische beschouwingswijze ten grondslag gelegd.[31]

De mystieke visie is dus wat betreft Carp uitdrukkelijk niet een gevolg van redelijke bezinning en treedt niet op nadat denken en redelijk weten hun mogelijkheden hebben vervuld, maar bepaalt het denken van de aanvang af als het logisch symbool, dat de intuïtie van die ervaring vormt.
Zonder de Godsidee, die als symbolisch idee wortelt in de beleving van de Aleenheid, zou het spinozisme een zuiver rationalistische beschouwingswijze zijn, berustend op formeel logische grondslagen die in de definities van substantie, attribuut en modus vervat zijn.[32]

De tweede antinomie die verantwoordelijk is voor een mystiek gerichte interpretatie vond Carp in de Amor Dei Intellectualis. Spinoza introduceerde deze verstandelijke liefde tot God tegen het einde van het laatste deel van de Ethica.
Dit was de andere, rationele kant waarlangs Carp het probleem van de interpretatie van Spinoza’s filosofie benaderde. Hij vroeg zich af hoe de gedachte van de eigen individualiteit vanuit de rationele beschouwingswijze kan worden opgeheven en hoe de verhouding van God en mens zijn laatste bepaling vindt.
In het denken wordt immers noodgedwongen een begripsmatige onderscheiding tussen mens en God gemaakt.

De menselijke individualiteit is gebonden aan de voorstelling van het concrete en tijdelijke bestaan van het lichaam, zei Carp.

JH Carp, Spinozisme als wereldbeschouwing[33]

Door nu zijn lichaam en geest onder het gezichtspunt van de eeuwigheid (sub specie aeternitatis) te beschouwen en zich zo van tijdelijkheid en elke bijzonderheid los te maken, nadert de mens volgens stelling 30 van deel V het dichtst tot God en krijgt zo de mogelijkheid om God te begrijpen.[34]

Ook deze stelling 30 is weer een illustratie van het Spinozisme als gerationaliseerde mystiek, want hier wordt rationeel uitgedrukt wat in de irrationele Unio Mystica beleefd wordt.
En hoewel het een begripsmatig inzicht in de wezenseenheid van de mens met God is, is het toch niet rationeel afgeleid, maar het berust op de intuïtie en bestaat vóór alle rationele deductie. Dat wil zeggen, het kan niet rationeel bewezen worden uit logische premissen, maar kan alleen uitgangspunt van de beschouwingswijze zijn.

Het ‘bewijs’ van deze stelling grijpt namelijk weer terug naar deel I, naar de definitie van God en stelt het kennen van de dingen onder het aspect van eeuwigheid gelijk met het begrijpen van de dingen in God.[35]
Van een bewijs of rationele deductie is hier dus geen sprake: de wezenseenheid van God en mens, ontdaan van alle tijdelijkheid en bijzonderheid, is als intuïtief inzicht a-priori gesteld in de definities van God en modus.
Dit intuïtieve inzicht is, aldus Carp, de redelijke uitdrukkingswijze van de beleefde mystieke ervaring van die wezenseenheid van God en mens.[36]

De volgende stelling (VSt31) poneert dat de derde soort kennis als haar formele oorzaak de geest heeft, in zoverre deze eeuwig is.
Hiermee is de intuïtie opgevat als het a-priori van het denken, zei Carp. En omdat het a-priori van de spinozistische beschouwingswijze de Godsidee (substantiebegrip) is, betreft de scientia intuitiva het inzicht in God.[37]
Hoe meer inzicht in God iemand verwerft, hoe gelukzaliger hij kan worden (VSt31com). Deze verhouding tussen God en mens vindt zijn hoogste uitdrukking in de Amor Dei intellectualis, de geestelijke Godsliefde. Dit is de blijdschap die, vergezeld met de idee van God als oorzaak, uit het intuïtieve inzicht ontspringt (VSt32).

Ook hier situeerde Carp nu een antinomie, want de geestelijke Godsliefde is niet alleen geestelijke liefde tot God (VSt32 bijkomende stelling), maar ook geestelijke liefde van God (VSt35), waarmee God zichzelf liefheeft (VSt36).

We herkennen hier de plaats waar ook Bierens de Haan zijn mystieke interpretatie liet aangrijpen. Carp werkte echter zijn eigen argumentatie duidelijker uit. Want, zei Carp, als dat zo is, dan kan de als geestelijke liefde aangeduide gesteldheid van de geest niet meer als blijdschap worden begrepen, omdat de zich in blijdschap voltrekkende overgang van geringere tot hogere volmaaktheid (IIISt11com) zich met betrekking tot het allervolmaakste wezen van God niet denken laat.

Stelling 17 van Deel V zegt immers dat God vrij is van aandoeningen en door geen enkele vorm van de hartstochten blijdschap of droefheid wordt aangedaan.[38]
Spinoza spreekt in het commentaar bij stelling 36 van deel V dan ook van ‘blijdschap -, indien dit woord hier nog gebruikt mag worden.’
Volgens Carp duiden deze woorden erop dat er met de geestelijke Godsliefde een symbolische idee tot uitdrukking is gebracht, waarop een verhouding tussen God en mens betrokken wordt die rationeel niet kan worden bepaald. [39]

‘In deze woorden klinkt in de Ethica als hoge uitzondering een stemming door, welke de uiterlijke rationalistische vorm der Spinozistische beschouwingswijze doorbreekt en haar ware grondslag, de mystieke visie, waarop de onkenbaarheid van de ervaring van de goddelijke Aleenheid berust, doet doorstralen.’63

Samengevat gaat het spinozisme volgens Carp dus uit van de Godsidee, als symbolisch idee van de in de mystieke ervaring beleefde Aleenheid, waarna het zich door de rationele dialectiek met de begripsmatige onderscheidingen ontwikkelt tot een wereldbeschouwing en vervolgens vindt het zijn hoogtepunt opnieuw in een symbolisch idee, de Amor Dei Intellectualis.
Daarin wordt de rationeel niet te bepalen wezenseenheid van God en mens uitgedrukt; de liefde van God voor de mensen en de verstandelijke liefde van de geest tot God is één liefde (VSt36 bijkomende stelling).
Dus is de mystieke visie, door de intuïtie tot symbolische ideeën gevormd, aanvang en einde van de spinozistische wereldbeschouwing.[40]

Volgens Carp is het spinozisme noch als rationalisme, noch als mystiek aan te duiden:

‘niet als rationalisme, omdat de beschouwingswijze haar laatste grond vindt in de mystieke visie, niet als mystiek, omdat de beschouwingswijze in rationele vorm ontwikkeld en op het verkrijgen van rationeel inzicht gericht is’.[41]

Carp bestempelde het spinozisme daarom als gerationaliseerde mystiek.
De mathematische vorm is een typische uitdrukking van de mystieke beschouwingswijze, voor zover deze in rationele begripsvorming in plaats van in paradoxen en beeldspraak is gekleed. Het wezen van het spinozisme als religieuze beschouwingswijze kon volgens Carp dan ook alleen miskend worden door hen,

‘wier eigen rationalistische geestesinstelling onvatbaar is om de diepte te peilen, waaraan het verlangen naar gelukzaligheid ontstijgt’.[42]

Van der Tak versus Carp

Van der Tak had ernstige kritiek op bovenstaande opvattingen van Carp. In zijn boekbespreking van ‘Het spinozisme als Wereldbeschouwing’ in het Tijdschrift voor Wijsbegeerte fulmineerde hij tegen diens ‘subjectieve vaststelling van de zin der gedachten’. Van der Tak erkende de onmogelijkheid om de oorspronkelijke denkbeelden zuiver weer te geven, maar

‘men moet toch in ieder geval de poging daartoe op de voorgrond zetten, en wel zo goed mogelijk met scherp vernuft, gepaard aan uitgebreide kennis en historische zin.
Carp echter plaatst weloverwogen zijn persoonlijke visie voorop en beziet dan in het licht hiervan Spinoza’s leer. Carps wereldbeschouwing huldigt ten eerste het immanentiebeginsel en ten tweede is deze religieus. En zo ziet hij dan ook het Spinozisme’.

Ten onrechte, vond Van der Tak. God is inderdaad de inblijvende, niet de uitwendige oorzaak van alle dingen (ISt18), maar daarmee is het Godsbegrip niet uitgeput.

‘Immanent is slechts de Goddelijke substantie voor zoover wij haar opvatten als Natura naturans. Doch ook de Natura naturata met de Godheid te vereenzelvigen, m.a.w. de consequentie van het beginsel der immanentie te aanvaarden; zulks ware pantheïstisch gedacht, en hiervoor kan in de religieuze beschouwingswijze van Dr. Carp geen plaats zijn’.

Hij vond Carps boek weliswaar een doordachte en oorspronkelijke studie, maar het was wat hem betreft geen inleiding tot het spinozisme. Spinoza’s leer werd in plaats van verklaard alleen maar gebruikt ter adstructie van het persoonlijk wijsgerig inzicht van de schrijver.[43]

In zijn jaarverslag 1931/32, voor eigen parochie, betwijfelde hij zelfs de wetenschappelijkheid van het werk door het ‘onzuivere karakter’ ervan.
Ook hier weer meende hij, dat Carp voorbij ging aan God als uitgebreidheid (Deus est res extensa).
Als Carp protest aantekende tegen het aanvaarden van een rationalistisch Godsbegrip en de vereenzelviging van de Godheid met de Natura naturata, terwijl Spinoza woordelijk zegt het wezen van God en diens eigenschappen verklaard te hebben (IStI5com), dan kon hij het bestaan van de uitgebreidheid blijkbaar niet anders aanvaarden dan onder de gedaante van een bepaald en beperkt lichaam.[44]

Van der Tak achtte het enkele jaren later niet de moeite in te gaan op Carps beschouwingen bij God-Wereld-Leven. Gedachten van Benedictus de Spinoza, omdat het hier immers niet ging om Spinoza’s wijsbegeerte, zoals deze is,

‘en ons een zich daar tegenover plaatsend subject geene belangstelling behoeft in te boezemen’.[45]

Carps Spinoza als mysticus kwam er bij de anders zo breedvoerige secretaris helemaal bekaaid vanaf: slechts een half zinnetje bevat de vermelding dat de voordracht is gehouden.[46]
Het maakte voor Van der Tak geen verschil, dat er later onderscheid werd gemaakt tussen ‘wijsgerige mystiek’ waarbij de rede zijn weg tot het einde vervolgt tot het religieuze mystiek blijkt te zijn, en ‘mysticisme’ dat speculeert op de fantasie en aansluiting zoekt bij occulte vermoedens.[47]
Dit onderscheid vond hij gekunsteld. Een mysticus, schreef hij, verschilt wel ten enenmale van Spinoza, die verklaarde het wezen Gods en diens eigenschappen te hebben uiteengezet (I, Appendix), en dit more geometrico. [48]

Bitter concludeerde hij, dat Spinoza’s wijsgerig stelsel een religie was geworden. Hij zag in de mystieke interpretatie van Spinoza eerder een symptoom van verwording dan van ontwikkeling.[49]

‘Men kan dit in het algemeen aan de invloed van de geest des tijds wijten, waarin de sana ratio telkens moet wijken voor de superstitio; men kan echter ook het vermoeden uitspreken, dat de mens van heden, uit vrees om voor achterlijk en bekrompen te worden gehouden, zich liever tot een slaaf maakt van de heersende mode in de dingen des geestes’.[50]

Evaluatie

Om een antwoord te vinden op de vraag in hoeverre Spinoza’s filosofie ook een mystieke interpretatie toelaat heb ik in dit hoofdstuk twee debatten gevolgd die voor de Tweede Wereldoorlog hebben plaatsgevonden. De debatten, die werden gevoerd door parafilosofen die zelf in meer of mindere mate spinozist waren, kenmerkten zich door heftige tegenstellingen.

Het debat tussen Meijer en Bierens de Haan

Spinoza van Frédéric Hexamer in Den Haag[51]

In het eerste debat tussen Meijer en Bierens de Haan was de benaderingswijze van Spinoza’s leer niet alleen verschillend, maar ook een geschilpunt.

Meijer vatte Spinoza’s leer op als een historisch gedachtestelsel, dat strikt volgens de letter moet worden geïnterpreteerd, terwijl Bierens de Haan het spinozisme wilde vernieuwen om het een plaats te geven binnen de heersende intellectuele beweging.

Volgens Bierens de Haan is het stelsel van Spinoza intellectuele of wijsgerige mystiek, omdat zijn grondgedachte krachtens de logische rede de eenheid van de wereld is.
De mens die inziet, dat al wat is, in God is en dat niets zonder God kan zijn of begrepen worden, ervaart het geluk van de mystieke liefde. Deze liefde tot God, de Amor Dei Intellectualis, is de liefde van God tot zichzelf.
Bierens de Haan wilde de Godsidee en wereldleer inpassen in het hegeliaanse schema van these, antithese en synthese. Spinoza’s denken is dialectisch in plaats van wiskundig, dat wil zeggen dat de mos geometrico een hulpmiddel is en geen noodzaak.

Volgens Meijer was de wiskundige methode juist wezenlijk om tot ontwijfelbaar zekere kennis te komen. Hij achtte ‘intellectuele mystiek’ een contradictio in terminis.
De mens is volgens Spinoza een deel van de natuur en de menselijke geest is een deel van het oneindige verstand van God. En zo is ook de verstandelijke liefde van de geest tot God een deel van de oneindige liefde waarmee God zichzelf liefheeft. Idealisme en elke vorm van mystiek is daarmee uitgesloten.

Het debat tussen Van der Tak en Carp

Het tweede debat betrof de controverse tussen Van der Tak en Carp.
Anders dan Bierens de Haan probeerde Carp om op basis van de teksten van Spinoza zelf een mystiek-religieuze interpretatie te rechtvaardigen.
Volgens hem is Spinoza’s substantiebegrip het logische beginsel en de Godsidee het metafysische beginsel van diens immanente beschouwingswijze.
In Spinoza’s definitie van God ligt de verbinding tussen het logisch formele en de metafysische realiteit. De kennisgrond van het substantiebegrip berust op de scientia intuitiva, terwijl de Godsidee berust op de a-logische beleving van de oneindige eenheid, die door de intuïtie in de symbolische Godsidee tot uitdrukking wordt gebracht.
Ook de Amor Dei Intellectualis is een symbolisch idee, omdat de verstandelijke liefde tot God de verstandelijke liefde van God is waarmee God zichzelf liefheeft.
Op beide door de intuïtie tot uitdrukking gebrachte ideeën wordt datgene betrokken wat rationeel niet kan worden gekend en waarvan de grond alleen in het beleven van de realiteit van de ‘Aleenheid’ gelegen kan zijn, in de Unio Mystica.
Bij Carp is zo de mystieke visie begin en einde van de spinozistische wereldbeschouwing. Volgens hem is het spinozisme gerationaliseerde mystiek, waarbij de mathematische vorm van fundamentele betekenis is.
Carp gaf met zijn mystieke interpretatie een oplossing voor een paradoxale spanning binnen Spinoza’s werk. Deze spanning verdwijnt in de mystieke beleving.
Bovendien wees Carp op de noodzaak van de inbreng van ‘metafysische realiteit’ aan het rationalistische systeem.

Gezien het feit dat Van der Tak zijn carrière in de Vereniging Het Spinozahuis begon met een beginselverklaring voor de mystieke bodem onder Spinoza’s stelsel, is het verbazingwekkend dat hij niet dieper op de argumenten en gedachtelijn van Carp inging. Hij kwam niet veel verder dan kritiek op Carps ‘persoonlijke’ visie en diens behandeling van het principe van immanentie en de Natura naturata.
Het is mogelijk dat hij intellectueel gezien niet in staat was Carp weerwoord te bieden of aan te geven waar deze precies afweek van Spinoza ten gunste van een idealistische ontwikkelingsleer, zodat hij zijn toevlucht moest nemen tot doodzwijgen of sarcasme.
In ieder geval zijn zijn argumenten tegen een mystieke interpretatie niet overtuigend.

Uit de woorden van Van der Tak is op te maken dat de gemoederen wat betreft de interpretatie hoog opliepen. Het is aannemelijk dat het filosofische probleem dusdanig verstrengeld was geraakt met politieke, culturele en misschien ook persoonlijke motieven, dat deze een zuivere beoordeling in de weg stonden.

Ten eerste speelt een onderwerp over mystiek altijd ook op psychologisch terrein. Duidelijk is dat beide kampen een verschillende betekenis hechtten aan het begrip ‘mystiek’.
Voor zowel Meijer als Van der Tak had mystiek te maken met (ziekelijke) verbeelding en verwarde gevoelsstemmingen. Ze waren beide antifeministisch, wellicht bang om beschuldigd te worden van weekhartigheid of vrouwelijke ‘zinsverrukking’.
Bovendien heeft mystiek van oudsher een christelijke connotatie. Deze connotatie moet in het monistische systeem van Spinoza los gelaten worden.
Voor de nuchtere en op de praktijk gerichte Meijer en Van der Tak was dat niet mogelijk, ook omdat Spinoza zich volgens hen duidelijk had uitgesproken voor een scheiding tussen filosofie en theologie.

Ten tweede bestond er vooral tijdens het tweede debat een zekere rivaliteit tegenover Carps internationale vereniging, wellicht door het gewicht van de internationale deelnemers, door de ‘onspinozistische’ deftigheid van de Societas, of door het gevoel dat Spinoza’s gedachtegoed te grabbel werd gegooid door joodse en christelijke pogingen tot annexatie, alsook animositeit die wortelde in eerdere problemen van organisatorische en financiële aard.

Ten derde speelde natuurlijk de politieke situatie een cruciale rol.
De mystieke interpretatie stond niet los van de Duits idealistische opvatting en zelfs nationaalsocialistische neigingen. Toegeven dat Spinoza’s filosofie een mystieke grond heeft, zou destijds wellicht betekend hebben dat Spinoza in zekere zin idealistisch geïnterpreteerd kon worden, hetgeen weer een zwenking naar het Duitse nationaalsocialisme leek te impliceren.

Volgens Sassen was het duidelijk dat de twee bovengenoemde interpretaties van het Spinozisme elkaar opheffen en onmogelijk tegelijk juist kunnen zijn. De kloof tussen de beide is onoverbrugbaar zolang er van verschillende standpunten wordt uitgegaan.
Vanuit een historisch gezichtspunt bezien had de controverse volgens hem alleen zin in zover het ene óf het andere standpunt uit Spinoza’s werken zelf kon worden gerechtvaardigd.

Spinozahuis Den Haag[52]

Sassen situeerde het eindpunt van de vooroorlogse discussie in de ‘beslissende’ uitspraak van een zgn. ‘buitenstaander’, de thomist H. Robbers.[53]
Robbers verwierp in 1932 elke anti- of areligieuze interpretatie van Spinoza’s stelsel, met dien verstande dat het begrip religie voor de theïst een heel andere inhoud heeft dan het bij het monistische Godsbegrip van Spinoza kan hebben.[54]

Dat de uitspraak van de katholiek Robbers voor Van der Tak niet bevredigend was moge blijken uit zijn daaropvolgende jaarverslagen. Maar de tijd was op zijn hand: de mystieke opvattingen van Bierens de Haan en Carp gingen tijdens de oorlog samen met de Domus Spinozana ten onder, meegesleurd door de eraan gekoppelde idealistische en politieke ideeën. De meer rationalistisch georiënteerde Vereniging Het Spinozahuis had voorlopig het pleit gewonnen.

Spinoza-uitgaven en bloemlezingen
  • Spinoza, B. (1917). Uren met Spinoza: Een keur van stukken uit zijne werken. (Vertaald en van een inleiding en aantekeningen voorzien door J.D. Bierens de Haan). Baarn: Hollandia.
  • Spinoza, B. (1935). God-Wereld-Leven. Gedachten van Benedictus de Spinoza. (Inleiding en toelichting van J.H. Carp, nabeschouwing van J.D. Bierens de Haan). ‘s-Gravenhage: Albani.
  • Spinoza, B. (1977). (vertaling en inleiding door Akkerman, F. e.a.). Amsterdam: Wereldbibliotheek.
  • Spinoza, B. (1979). (vertaling van Van Suchtelen, N.). Amsterdam: Wereldbibliotheek.
  • Spinoza, B. (1982). Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelvs welstand. In: Korte geschriften. (bezorgd door Akkerman, F. e.a.). Amsterdam: Wereldbibliotheek, pp. 221-436.
  • Spinoza, B. (1982). Vertoog over de verbetering van het verstand en over de weg waarlangs dit het best tot ware kennis van de dingen kan worden gebracht. In: Korte geschriften. (bezorgd door Akkerman, F. e.a.). Amsterdam: Wereldbibliotheek, pp. 437-491.
  • Spinoza, (2002). (vertaling en inleiding van Krop, H.). Amsterdam: Prometheus/ Bert Bakker.
  • Spinoza, B. (2002). Verhandeling over de verbetering van het verstand. (vertaling en inleiding van Verbeek, Th.). Groningen: Historische Uitgeverij Groningen.
Over Spinoza
  • Aalbers, K. e.a. (1936). Feestbundel aangeboden aan J.D. Bierens de Haan door vrienden, vereerders en leerlingen ter gelegenheid van zijn 70sten verjaardag 14 October 1936. Assen: Van Gorcum.
  • Bend, G. van der (1968). J.D. Bierens de Haan en Spinoza. Leiden: Brill.
  • Bend, G. van der (1970). Het Spinozisme van Dr. J.D. Bierens de Haan. Universiteit van Groningen. Groningen: Wolters-Noordhoff B.V.
  • Bend, G. van der (1974). Some Idealistic Tendencies in Spinoza. In: Bend, J.G. van der (red.). Spinoza on knowing, being and freedom. Assen: Van Gorcum, pp. 1-5.
  • Bierens de Haan, J.D. (1914a). Het Spinozisme als ontwikkelingsleer. In Tijdschrift voor Wijsbegeerte, jrg. 8 (1914) pp. 1-17.
  • Bierens de Haan, J.D. (1914b). Nabeschouwing over: het Spinozisme als ontwikkelingsleer. In Tijdschrift voor Wijsbegeerte. jrg. 8 (1914) pp. 186-200.
  • Bierens de Haan, D. (1895). Ethica Spinozae, opnieuw vertaald. (Recensie). In: Kroniek: een algemeen weekblad. jrg. 1, p. 405.
  • Bierens de Haan, J.D. (1895). Spinoza’s Godsgeleerd-Staatkundig Vertoog. (Recensie). In: Kroniek: een algemeen weekblad. jrg. 1, p. 93.
  • Bierens de Haan, J.D. (1902). Spinoza’s In: Berichten uitgegeven door het Utrechtsche Studenten-zending-gezelschap Eltheto he basileia sou. jrg. 56, nr.12 pp. 89-93.
  • Bierens de Haan, J.D. (1932). Spinoza, de mysticus. In: Haagsch Maandblad, jrg. 8 pp. 373-380.
  • Carp, H. (1927). Wezen en waarde van het Spinozisme. In: Chronicon Spinozanum V. ‘s-Gravenhage: Hagae Comitis, Curis Societatis Spinozanae, pp. 3-14.
  • Carp, H. (1931). Het Spinozisme als wereldbeschouwing. Inleiding tot de leer van Benedictus de Spinoza. Arnhem: Van Lochum Slaterus.
  • Carp, H. Spinoza als mysticus. In: Bierens de Haan, J.D. e.a. (1933) Spinoza, gezamelijke redevoeringen, gehouden bij de Spinoza-herdenking door de afdeeling-Nederland van de kant-gesellschaft op donderdag 29 december 1932 te Amsterdam in de Agnieten-kapel (athenaeum-illustre). Haarlem: De Erven F. Bohn, pp. 31-49.
  • Carp, H. (1938). Spinozistische en Hegelsche beschouwingswijze. In: Spinozistisch Bulletin. 1, nr. 2, pp. 33-47.
  • Carp, H. (1940). Baarn: Hollandia.
  • Deugd, C. de (1966). The significance of Spinoza’s first kind of knowledge. (Universiteit van Utrecht). Assen: Van Gorcum and Co..
  • Dijn, H. de (1975). Kritische studies. Gods attribuut Denken en Gods oneindig Intellekt bij. In: Tijdschrift voor filosofie. 37 nr.1, pp. 112-119.
  • Dijn, H. de (1975). Methode en waarheid bij Spinoza. (Mededelingen vanwege het Spinozahuis 35).Leiden: E.J. Brill.
  • Dijn, H. de (1989). Spinoza: rationalist én mysticus? In: De uil van Minerva, tijdschrift voor geschiedenis en wijsbegeerte van de cultuur. nr. 6, pp. 37-46.
  • Dijn, H. de (1991). Einstein en Spinoza. Delft: Eburon.
  • Hirsch, B J. (1932). Spinoza’s verhouding tot het openbarings-jodendom, aan de hand van zijn wereld- en levensleer, beschreven in zijn Ethica (7 stellingen).
  • Hubbeling, G. (1964). Spinoza’s methodology. (Diss. Universiteit van Groningen). Assen: Van Gorcum.
  • Hubbeling, (1973). Logica en ervaring in Spinoza’s en Ruusbroecs mystiek. Leiden: E.J. Brill.
  • Hubbeling, G. (1974). Logic and experience in Spinoza’s mysticism. In: Bend, J.G. van der (red.). Spinoza on knowing, being and freedom. Assen: Van Gorcum, pp. 126-143.
  • Hubbeling, H.G. (1974). The discussions at the Spinoza-symposium in Amersfoort september 10-13, 1973. In: Bend, J.G. van der (red.). Spinoza on knowing, being and freedom. Assen: Van Gorcum, 184-188.
  • Hubbeling, H.G. (1977). Spinoza’s bijdrage tot de moderne levens- en wereldbeschouwing. In: Spinoza herdacht 1677-21 februari 1977. ‘s-Gravenhage.
  • Hubbeling, G. (1977). The logical and experiential roots of Spinoza’s — an answer to Jon Wetlesen. In: Hessing, S. (red.). Speculum spinozanum. London: Routledge, pp. 323-329.
  • Hubbeling, G. (1987). De Studie van het Spinozisme in Nederland sedert de Tweede Wereldoorlog. (Mededelingen vanwege het Spinozahuis 50). Leiden: E.J. Brill.
  • Klever, W.N.A. (1986). Verhandeling over de verbetering van het verstand. Baarn: Historische Uitgeverij.
  • Krop, H. (1998). Filosofie als levensleer: De spinozistische en hegelse beschouwingswijze in het interbellum. In: Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland: documentatieblad Werkgroep “Sassen”, jrg. 9, nr. 1/2 pp. 26-42.
  • Krop, H. (1999). Johan Herman Carps spinozistische kritiek op de parlementaire democratie: een wijsgeer tussen nationaal-socialisme en conservatisme. In: Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland: documentatieblad Werkgroep “Sassen”, jrg. 10 nr. 1, pp. 62-74.
  • Meijer, W. (1905). Inleiding. In: Benedictus de Spinoza, Op meetkundige wijze uiteengezet. Amsterdam: Uitgeverij S.L. van Looy, pp. I-VIII.
  • Meijer, W. (1914a). De ontwikkelingsleer en het Spinozisme. In: Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 8, pp. 176-186.
  • Meijer, W. (1914b). Verweer tegen de nabeschouwing van Dr. D. Bierens de Haan, met kort naschrift van Dr. J.D. Bierens de Haan. In: Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 8, pp. 299-313.
  • Sassen, F. (1933). Bij het eeuwfeest van Spinoza. In: Thomistisch Tijdschrift. IV, pp. 55-68.
  • Sassen, F. (1944). Wijsbegeerte van onzen tijd. Nijmegen: Dekker & van de Vegt.
  • Sassen, F. (1959). Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, tot het einde der negentiende eeuw. Amsterdam: Elsevier.
  • Sassen, F. (1960). Wijsgerig leven in Nederland in de twintigste eeuw. Amsterdam: Noordhollandsche Uitgeversmaatschappij.
  • Suchtelen, G. van (1984a). Het Spinozisme van Jan van Vloten. De romantische aard van een naturalist. In: Bulletin 121, pp. 20-23.
  • Suchtelen, G. van (1984b). Waarheid en verdichtsels omtrent het Spinozahuis. Een causerie. In: Bulletin 121, pp. 36-42.
  • Tak, W.G. van der (1932). Spinoza’s persoonlijkheid. In: Bierens de Haan, J.D. e.a. Benedictus de Spinoza Drietal redenen ter gelegenheid van de 300ste verjaring zijner geboorte uitgesproken in de Agnietenkapel te Amsterdam. Leiden: A.W. Sijthoff.
  • Tak, W.G. van der (1960). Bento de Spinoza. (Herdruk van 1928). ‘s-Gravenhage:
  • Tak, W.G. van der (1984). Willem Meijer, de Vrijdenker-Spinozist. In: Bzzlltin 121, pp. 33-35.
  • Thissen, S. (2000). De spinozisten. Wijsgerige beweging in Nederland (1850-1907). Den Haag: Sdu uitgevers.
  • Wetlesen, J. (1974). Normative reasoning in Spinoza; two interpretations. In: Bend, J.G. van der (Ed.). Spinoza on knowing, being and freedom. (Proceedings of the Spinoza symposium at the International School of Philosophy in the Netherlands, Leusden, September 1973). Assen: Van Gorcum, p. 162-171.
  • Wetlesen, J. (1977). Body awareness as a gateway to eternity: a note on the mysticism of Spinoza and its affinity to Buddhist meditation. In: Hessing, S. (red). Speculum Spinozanum 1677-1977. London: Routledge, pp. 479-494.
Overige
  • Spinozana, 1897-1922: bevattend uittreksels uit de jaarverslagen van den secretaris der Vereeniging Het Spinozahuis: benevens een levensbericht omtrent Dr. W. Meijer en eene lijst van diens geschriften. Reeks Bibliotheca Spinozana, I, Amsterdam, 1922.
  • Verslag omtrent de lotgevallen der Vereeniging Het Spinozahuis, ‘s-Gravenhage, jaargangen 1921/1922 en 1928-1937.
Noten

[1] Verslag (1935/36) p. 19.
[2] Sassen (1944) p. 118.
[3] Krop (1999) p. 63. Krop vermeldt in een noot dat in de doctoraalscriptie (1980) van J. Kerkhoven als geboortejaar 1894 i.p.v. 1893 wordt genoemd.
[4] Carp promoveerde op een proefschrift over Het Bolsjewisme (1921), waarin zijn latere spinozistische idealisme al zichtbaar was.
[5] Verslag (1928/29) p. 5.
[6] Bron: Johan Carp NSB
[7] Sassen (1933) p. 56.
[8] Krop (1999) p. 64.
[9] Volgens Guido van Suchtelen heeft Van der Tak overigens ook eens ‘een appeltje geschild’ met Carp vanwege organisatorische en financiële kwesties. Van Suchtelen (1984) p. 42.
[10] Bron: de-casus-van-der-tak, Bento de Spinoza. Zijn leven en gedachten over de wereld, den mensch en den staat.
[11] Spinozana (1922) XXIV-XXVI.
[12] Spinozana (1922) XXV.
[13] Spinozana (1922) XXIV, XXV.
[14] Bron: willem-gerard-van-der-tak-1885-1958
[15] Van der Tak (1960) p. 134.
[16] Van der Tak (1960) p. 135.
[17] Van der Tak (1932) p. 55, 56.
[18] God-Wereld-Leven (1935) p. 30.
[19] Carp (1931) p. 9-21.
[20] Carp (1931) p. 37.
[21] Carp (1931) p. 150.
[22] Carp (1931) p. 150-156.
[23] Bron: Johan Herman Carp 1893-1979
[24] ‘Onder een substantie versta ik iets wat in zichzelf is en door zichzelf wordt begrepen, dat wil zeggen een zaak waarvan het begrip niet het begrip van iets anders nodig heeft op grond waarvan het gevormd moet worden.’ (Idef3).
[25] Carp (1931) p. 140.
[26] ‘Onder God versta ik een volstrekt oneindig zijnde, dat wil zeggen een substantie die uit oneindige attributen bestaat, waarvan ieder een eeuwige en oneindige essentie tot uitdrukking brengt.
Uitleg: Het gaat om volstrekt en niet binnen zijn categorie oneindig, want van iets wat louter binnen zijn categorie oneindig is, kunnen wij oneindige attributen ontkennen. Tot het wezen van iets wat volstrekt oneindig is, behoort echter alles wat het wezen tot uitdrukking brengt en geen ontkenning inhoudt.’
(Idef6 met uitleg). NB In andere vertalingen wordt gesproken van een oneindig aantal oneindige attributen.
[27] Carp (1931) p. 156, 157.
[28] Carp (1931) p. 160.
[29] Carp (1931).
[30] Carp (1931) p. 162.
[31] Carp (1931) p. 163.
[32] Carp (1931) p. 172.
[33] Bron: de-casus-carp
[34] ‘In zoverre onze geest zichzelf en het lichaam onder het aspect van de eeuwigheid kent, heeft hij noodzakelijk kennis van God en weet hij dat hij in God is en uit God moet worden begrepen.’ (VSt30).
[35] VSt30bew.: ‘De eeuwigheid is Gods wezen, in zoverre het het noodzakelijk bestaan insluit (volgens def.8 van deel I). Het kennen van de dingen onder het aspect van eeuwigheid, is dus een kennen van hen wanneer zij door middel van Gods wezen als reële zijnden worden begrepen, met andere woorden, door het wezen van God bestaan hebben. In zoverre onze geest dus zichzelf en het lichaam onder het aspect van eeuwigheid kent, heeft hij noodzakelijk kennis van God en weet hij, enzovoort; QED.’
[36] Carp (1931) p. 176, 177.
[37] Carp (1931) p. 178.
[38] Carp (1931) p. 187.
[39] Carp (1931) p. 188.
[40] Carp (1931) p. 189.
[41] Carp (1931) p. 172.
[42] Carp (1931) p. 200.
[43] In: Tijdschrift voor Wijsbegeerte, zesentwintigste jaargang (1932) p. 147, 148.
[44] Verslag (1931/32) p. 10, 11.
[45] Verslag (1935/36) p. 12.
[46] Verslag (1932/33) p. 18.
[47] Bierens de Haan (1935) in God-Wereld-Leven p. 169, 170.
[48] Verslag (1932/33) p. 17.
[49] Verslag (1932/33) p. 15.
[50] Verslag (1935/36) p. 10.
[51] Bron: kunstwerk van Spinoza
[52] Bron: Spinozahuis Den Haag
[53] Sassen (1960) p. 99. Verwijzing naar H. Robbers, Is het Spinozisme religieus? Studiën, CXVIII (1932) p. 165-185.
[54] Sassen (1960) p. 99.

Annelie van Steenbergen

Annelie van Steenbergen studeerde Wijsbegeerte aan de UvA met als specialisatie Esthetica en cultuurfilosofie en met een minor in de Cultuur- en Godsdienstpsychologie. Als keuzevak volgde ze o.a. Niet-Westerse en vergelijkende Wijsbegeerte bij dr. Karel L. van der Leeuw. Haar eindscriptie behandelde de 20e-eeuwse debatten over mystiek en rationaliteit bij Spinoza.